人类理性对秩序的探究

内容摘要：

希腊人认为秩序意味着安排、结构的完善与美，[1]秩序是与和谐的宇宙相关联的事物，并用“科斯摩斯”(κósmoscosmos)一词表示“秩序”。后来，人们逐渐从价值的层面上深化了对秩序认识，并以实践活动的能动性作用将秩序纳入历史存在的范畴，从而使秩序进一步获得了法理道统的价值基础。由此审视当代国际政治现实，无论美国的“霸权主义”，还是中国的“和谐社会”与“和谐世界”的构想或欧洲的“多极化世界”，从本质上说都体现着一种以秩序为核心的法则。和谐主义则是这一法则的最高境界：让拥有不同观点的国家在“不合群的交往”中建立起一种“和谐世界”世界的秩序，从而能够在这样一个世界里和平共处，这便是“和谐社会”与“和谐世界”的要义之所在。

秩序是一个非常繁杂而魅力无穷的概念。在人类文明的发展进程中，秩序也扮演着十分重要的角色。统治阶级竭力运用掌控意识形态话语权的优势说明统治秩序的合理性，借以论证统治地位的合法性;被统治阶级也是首先以批判旧秩序制造“革命”或改革的舆论，说明旧的统治秩序的不合理和建立新的统治秩序的必要性。从而，历史以新旧秩序对抗为内容表现着人类不同社会集团、民族和国家在不同历史时期的曲折纠葛，秩序则在人类为利益搅动起来的激烈而无休止的冲突中背负着沉重的历史重负。长久以来，秩序一方面支配着人类的精神活动，成为人们理性探索的重大课题;另一方面，作为人类活动的基本单位，秩序随着人类实践活动的展开而在人类社会的现实斗争领域呈现出复杂的表现形态。

一、秩序是和谐的整体性结构

希腊人认为秩序意味着安排、结构的完善与美，[2]秩序是与和谐的宇宙相关联的事物。早期思想家们曾用“科斯摩斯”(κósmoscosmos)一词表示“秩序”，后来(大约在公元前五世纪初期)这个词被用表述“世界-宇宙”。[3]一些较后的古代记载说阿那克西曼德认为世界有许多“世界”，而阿那克西美尼则以“科斯摩斯”描述气和风包围着的“世界”。“科斯摩斯”从原来的“秩序”转变为“世界秩序”或“有秩序的世界”(即宇宙)，表明人类从混沌的世界中发现了其“内在的秩序”或“内在的规律”，世界有秩序的思想已逐渐流行在纪元前五世纪的希腊哲学家中。秩序作为一种客观存在，总是在有形或无形地支配着人们的思想，引导着人们对自然、社会和人生问题的探索和思考。米利都学派的哲学家猜测到世界的普遍联系，并试图按照他们的经验以一种抽象的认识整合纷繁复杂的世界，无论泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一种不同于水火土气等元素但产生这些元素的物质性的东西)、阿那克西美尼的“气”，在他们看来，纷繁复杂的世界表面上看起来杂乱无章，实质上却受到一种万物由以产生的本原性的东西的支配。米利都学派还揭示了世界秩序存在的方式，在米利都学派看来，世界秩序是由于世界本身的原因造成的。“水”、“阿派朗”、“气”都是客观世界的存在物，万物都是在它们的各种矛盾运动中派生出来的，是客观世界内部的“元素”相互作用产生了世界。

同时，从米利都学派的观念中，我们还可以领悟到世界秩序缘何形成，世界秩序的形成是由于内部最主要的、最根本性的原因造成的。毕泰戈拉学派用他们的“数”对世界本原作了另一种解读，他们把米利都学派的思想发展到一个比较抽象的层面。他们认为世界万物都是数的摹本，他们研究数，特别是在音乐的研究中，发现一定的数的比例构成和谐，进而将这个思想运用到天体上，认为各个天体之间的距离也是按照这种数学比例的，因而整个天体就是一个大的和谐的有秩序的宇宙。自米利都学派以来，无论是毕泰戈拉学派的“数”，还是赫拉克利特的“火”、爱尼亚学派的“存在”;无论是恩培多克勒的“四根”说、阿那克萨戈拉的“种子”说，还是留基伯和德谟克利特的“原子”论，都从对本原的探究出发来解释无限纷繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后来从柏拉图、亚里士多德到德国古典哲学都继承了探究关于世界本原问题的哲学传统。各个哲学流派虽然在哲学思想上存在着一些无法调和的对立和斗争，然而认为探究世界的本原却是他们共同的任务，他们都从对本原的探究出发来解释无限纷繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在当代，这种传统的哲学理路受到了批判，20世纪60年代以来西方出现了一种反西方近现代体系哲学倾向的后现代主义思潮。后现代主义(postmodernism)本来是一种以抛弃普遍性、背离和批判现代主义的设计风格为特征的建筑学倾向，后来被转用于指称文学、艺术、美学、哲学、社会学、政治学、甚至自然科学等诸多领域中具有类似倾向的思潮。然而无论是欧洲的德里达、福柯、巴尔特等的后结构主义，伽达默尔等的哲学释义学，还是美国的蒯因、罗蒂等人的新实用主义，都体现着一种对秩序的曲折性认同。巴尔特注意到文学作品的结构与读者阅读文学作品时的主观体验两者之间的内在联系，但他把读者阅读时因心境不同而产生不同的主观体验视为文学作品的结构的变化，以此“消融结构”。岂不说结构并未真正“消融”，即便读者的每一次阅读产生了不同的主观体验，而这种体验也是以一种系统性的结构性的反映而存在着的，说明意义在结构(秩序)中存在。

德里达解构主义的“潜结构”则是对秩序的另一种阐释。“潜结构”对传统的“空间、几何学的或形态学的空间，以及形式和位置的秩序”结构概念的解构，“使结构移心化，并且开放封闭体”，成为一种“开放的结构性”(theopeningstructurality)。[4]福柯(MirkelFoucault)的后结构主义透过对现代性的批判，打破了正统的历史秩序，提出一种让“历史知识或历史活动”处于“构成式的”、生成性过程中其内容不断变化的系谱学。[5]他的系谱学关注的是正统历史的排斥之物和边缘之物，他要着重考察的是破裂之物、中断之物、局部的、不连贯的、不合格的、非法的知识，并反对关于某个统一的理论实体借“构成一门科学及其对象的某种真知识”和“某种随意性观念”为名所发出的各种声音。显然“历史”在福柯那里并未终结，而只是要以一种新的后现代主义的秩序加以重构。后现代主义改变的不是历史，所改变的只是对历史的理解和解释;后现代主义也不是彻底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。

二、秩序是价值构造的体系

把秩序作为一种价值的形式，既是人类对秩序认识的深化，同时又表明秩序具有通过人的活动的能动作用而以历史形态存在的一面。早期希腊哲学研究天体现象和整个自然界，很早就发现自然界是有秩序的。毕泰戈拉学派开始提出科斯摩斯――宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了逻各斯的范畴。宇宙万物并不是乱七八糟的一团，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克萨戈拉开始探讨物质的内部构造，无论元素或种子也都是有秩序的。这样的宇宙秩序，在人们看来，就是善的(好的)、美的。这就产生一个问题：这样的善的和美的秩序是谁安排的呢?阿拉克萨戈拉便已经意识到秩序是在人的精神活动的作用下形成的，他在通过对“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隐晦地说出了人的主体精神对秩序的价值构造。他认为，有一种叫做“努斯”(nous)的精神实体是“万物的秩序与安排”所依循的原因。[6]“努斯”(νοūs，nous)是希腊语中的常用字，相当于中文的“心”、“心灵”(mind)，泛指感觉、思想、意志等精神活动的主体。“所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序。”[7]

这就是说，万物在“努斯”的支配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克萨戈拉提出努斯，不仅注意到事物运动的原因，而且将这种动因和宇宙的规律、秩序联系起来，使哲学和科学更重视研究规律和秩序。但是，直到苏格拉底时代，哲学发生了由以自然为中心到关注人本身的思想转型。这个思想的转型肇始于智者派(Sophistes)普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一著名的命题。这意味着智者们看到的世界秩序图景是人的活动的产物，是人们按照自己的价值目标塑造了世界：在社会这个舞台上，人是中心。人是一幕幕戏剧的创造者、演出者，而且还是裁判者。人为自己制定习俗、法律、伦理规范和城邦生活准则来约束自己、规范自己;人又是主动的，是这些规则的制定者、修订者;因而唯有人有资格对此发表意见，加以贬褒，作出裁决。这样一切在拥有自我意识并且初步觉醒的希腊人面前就要重新加以审查了，以往一切准则和教义都要在人的审判面前辩明自己存在的合理性。苏格拉底吸收了智者哲学注重社会和人生问题的积极方面。他认为，“善”是证实世界万物的原因，是把世界万物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史诗中有好些诗书讴歌了美好的过去，说那时的社会没有等级差别，人们可以自在地、无忧无虑地享受生活的乐趣。公元前八世纪的希腊诗人赫西奥德也有过同样的描述。他先描绘了很久以前的黄金时代，然后又从白银时代、黑铁时代直到作者当时所处的悲惨时代，勾画出人类命运每况愈下的过程。重视人的价值，以人为中心理性地构造秩序的价值存在形式。亚里士多德把秩序建立在人们的社会价值作用的层面上。

人们的社会活动存在着从事以自身为目的的“理论”与“实践”和从事以制成物为目的而以自身为手段的“创制”活动两种主要的差别，这正是确立个人在亚氏社会秩序中的社会地位的根据。这种差别使人们在当时城邦国家的社会秩序中人被分裂为有公民身份的自由人和无公民身份的“奴隶”或“外邦人”。这种分裂的社会状态堵塞了人们通向历史的道路。康德是通过对“技术的实践”和“道德的实践”所作的区分而在道德领域(而不是从事生产劳动的人们的创制活动)中确立了一种抽象地克服了人的等级差异的社会秩序，在康德的社会秩序中人的价值在抽象的道德领域得到了肯定。[2](P6)黑格尔从奴隶在否定性关系中肯定人的价值的活动中看到：奴隶性、手段性和工具性的劳动在辩证运动的历史过程中变成了目的性、自主性和自为性的活动。在马克思那里，劳动被提升为实践，实践被赋予了劳动的内容。手段性的、工具性的活动用它的生产性改变了世界，它不仅生产出了不断增长的物质财富，而且生产出了新的生活和新的社会关系，新的自然及其与人的关系。[8]

三、秩序是法理道统的体现

一个合理的秩序只能以法理道统为根据，否则，这种秩序就是缺乏依据的。“自然界的秩序是靠公理来维持的。……自然界对万物的安排分明是根据万物本身的机能而定的，而公理这一基本原则也渗透到万物的本性之中。由此可见，缺乏合理的行动就不能维持自然界的秩序，因为，这一秩序是与公理的基础不可分割地联结在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理来维持。”[9]因为在维系着人类社会的多重因素中，固然存在着强力因素，但强弱总是不均等的分配给不同的群体，一味的弱肉强食社会便无法存在，历史上一些强权无不终结于毁灭的事实说明，人类社会只有超越强力因素而依凭基于法理道统的理性精神才能建立。孔子入世为邦的最终目的就是要在人世间建成一个安和乐利、天下为公、胜殘去杀，以德治礼治为纲纪的理想社会。《礼运篇》通篇都十分强调礼的作用，认为“礼者，君之大柄也”，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”。可以说，“礼治”秩序乃是大同之世得以实现的根本途径。[10]宋代以后的理学是儒、释、道为一体的学说，其核心是宣扬“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹认为“理”是宇宙的根本，任何人都要顺应天理，主张“存天理，灭人欲”。

所谓天理就是仁、义、礼、智、信，提出要用“三纲”、“五常”规范人们的道德，把“三纲”作为封建关系与社会秩序最核心的东西，而“五常”正是维系这最核心的关系与秩序的规范。只有按照“三纲”、“五常”规范人们的行为，社会才能安定才能和谐。朱熹认为推动社会发展的根本动力在于人心，尤其是帝王之心。一个国家政治的盛衰，社会历史的变化发展，都取决于帝王的“心术”。帝王心术“正”与“斜”决定天下大事的“正”与“斜”，而“正”与“斜”的标准在于是否合乎“天理”。由此他分析了中国的历代帝王，认为秦以后，帝王的心术不正，所以导致了历史的倒退。但是朱熹主张历史循环论，从哲学本体论的角度论证了封建制度的绝对性和永恒性。柏拉图的理想社会崇尚整体和统一，其特点是把社会看成是一个由各部分构成的功能互补的整体。他认为社会起源于人的需要，而人的需要不能靠自己来满足，需要依靠他人的帮助，这样就构成了社会。社会分工是满足人的需要的最好途径，也是社会公德的体现。柏拉图的整体社会观主观上是为了维护贵族政体。但是，客观上对于智者学派过分强调个体自由的社会发展观是一个纠正。除整体思想外，在他的理想社会中，柏拉图崇尚知识和教育，认为教育是实现社会控制的重要手段，国家要积极干预教育。他还主张在理想国中，为了消灭阶级对抗，实行共产共妻，母亲生了孩子以后不能保持母子关系。他认为，人世间的一切争端都来自于金钱、子女等等，实行共产共妻以后能够遏制这种欲望，以保持社会整体的稳定。

四、秩序是事物变化发展的法则

在赫拉克利特看来，秩序是事物运动变化的法则，他以始基火的思想对秩序的性质及其产生过程进行了明确的表述和发挥：“这个有秩序的宇宙(科斯摩斯)对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”在赫拉克利特看来，有规则的变化也是秩序的一种内涵，“逻各斯”是变化着的事物的内在秩序。他的逻各斯(λóγοs)学说认为万物是永远变动的，而且这种变动是按照一定的尺度和规律进行的。而关于λóγοs的一些解释中包含着与秩序相近或相关的意思。如《希英辞典》解释λóγοs的十种含义中包括：计算和尺度，对应关系和比例;格思里在《希腊哲学史》第一卷对公元前五世纪及以前的哲学、文学、历史著作中有关逻各斯的十种用法的归纳中有“尺度”、“完全的或正当的尺寸”、“对应关系”、“比例”[11]这就是说，世界上万物的存在，都是在“逻各斯”的支配下，“逻各斯”规定着事物的存在形式和状态。赫拉克利特曾说，“万物都是按照这个逻各斯产生的”，宇宙是一团永恒的活火，这团活火“按一定的尺度(μέτροs)燃烧，按一定尺度熄灭”。在赫拉克利特看来，逻各斯和科斯摩斯是一回事。他说，逻各斯是常见的，又是支配一切的，它就是有秩序的宇宙――科斯摩斯。

中国古代也表现了与赫拉克利特同样的智慧，在古代中国人看来，事物的秩序是阴阳二气交互作用中表现出来的一种特征，这种变化运动方式是一种普遍的形式，万事万物都可以由此得到合理的解释。西周末年周太史伯阳父曾用阴阳二气交互作用解释世界的秩序：“天地之气，不失其序。”所谓“序”，即阴阳运动的正常秩序，也是事物保持稳定和平衡的基本条件，而与“不失其序”相反的是事物失去平衡的剧变状态所表现出来的“失其序”的非常态。尤其与西方人这种借助对探究自然秩序间接地折射人类社会秩序的思维方式不同的是，古代中国人的思维的触角直指社会人生。伯阳父“阴阳之序”的观点主要是为了说明社会历史现象，他认为自然界的变化与社会的治乱兴衰密切相关，阴阳失序的地震灾害对农业生产的影响使人们的生存陷入困境导致西周王朝在社会动荡中灭亡。不可言说的神秘的阴阳运动，成为人们对上天产生了一种敬畏感，并由对天人关系的思考引申出人们对社会秩序的探索。古代先贤孔子和墨子都曾把“天”当作最根本的存在，天意在他们的头脑中成为支配人类社会活动的一种不可抗拒的力量，这股力量演变成为形塑社会生活的规则和秩序。孔子不仅认为“天”是“四时”、“百物”的主宰，而且人事亦皆受“天”的支配。墨子认为“天意”以“顺”者“赏”而“反”者“罚”的手段和方式，支配着“兼爱”与“交利”或“别恶”与“交贼”的社会秩序。[12]老子在阐明“道”是产生宇宙万物的根源的同时，又明确指出“道”本身无时无刻不处于运动变化之中。并且，“道”既在自己的运动变化中产生了宇宙万物，万事万物的运动就必然规定在“道”的总轨道之内。“道”不仅是产生万事万物的根源，也是万事万物必须遵循的规则。

这种体现着运动变化之法则的秩序，在《淮南子》一书中主要表现为社会历史进步同变古改制的秩序变迁的相关联：“至德之世”，人类纯朴未散的历史时代犹如浑沌未分的原始宇宙，“百官正而无私”、“道不拾遗”、“邑无盗贼”，人们“相让以财”、“而无岔争之心”。“昆吾、夏后之世”，人们的私欲引起鲜明的贫富对立，导致社会急剧分化。夏、商、周三代至战国，社会呈现出贵仁、贵义、贵礼、贵乐与忿争、诈伪、杂处、不和等一系列相互矛盾的现象。康德把这些矛盾现象看成是法律秩序得以产生的缘由，在他看来，任何国家的法律秩序都是从“不合群的交往”中，从利己主义的个人争斗中产生的，但这才有可能在通往更高的伦理道德的路上迈出第一步。……和莱辛一样，进步在康德那里只是这种伦理道德的进步，而物质条件上的幸福。但和莱辛不同的是，莱辛只把理智的不断启蒙看作是进步的动力，康德却相信“理性的狡计”(或“造物主的狡计”)。[13]当今世界的现实仿佛在进一步证实了这一思想，在全球化的各种矛盾冲突中，“现今的世界秩序是极为异质的全球力量在互动中自发形成的，就犹如一场和谐的音乐会，而协调各种声音的是世界市场中那只自然、中立、隐蔽的手。”美国企图运用其政治、经济和军事优势建立一种类似于罗马帝的强权秩序，使世界秩序“受控于一个单一的力量和理性中心”，而让这种力量“凌越于各种全球力量之上”，以便“按照自身洞悉一切的计划有意识地引导着历史发展的不同阶段。”[14]可是，无论美国的“霸权主义”，还是中国的“和谐社会”与“和谐世界”的构想或欧洲的“多极化世界”，从本质上说都体现着一种以秩序作为发展的法则的观念。让拥有不同观点的国家在“不合群的交往”中建立起一种“和谐世界”世界的秩序，从而能够在这样一个世界里和平共处。这便是“和谐社会”与“和谐世界”的要义之所在。中国的“和谐主义”理论充分表明了一种抛开政治分歧与美国交往的意愿。[15]并且这一直是中国在过去近1/4个世纪里的立场，自从冷战结束，它就梦想建立一套“多极化”的世界秩序。