海外汉学界的后现代后殖民反思论文

海外汉学界或中国学界中，有一批思想活跃的学者，他们或对后现代后殖民问题提出新的话语批评，或对中国国内的后现代研究提出质疑，或对国学热、民族主义、女性主义在中国的问题发出另类声音。在这种意向各异的“后学”反省中，我以为以下学者的言说是有思想个性并值得倾听的，他们是杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉、奚密、梁燕城、张隆溪、赵毅衡、徐贲、甘阳、崔之元、张旭东、刘康等。

一 现代主义与后现代主义

将杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉放在一节讨论，并非因为他们对后现代后殖民问题谈论不多，是因为他们不是从解构角度谈论后现代后殖民文化，而是从建构的角度谈论后现代后殖民语境中的“文化中国”或中国文化。杜维明在海外汉学界尤其是美国学界有现代新儒家第三代的地位，李欧梵以其对中国现代性问题的研究而知名，李泽厚在大陆有思想家的地位，叶维廉则在台湾学术界有重要地位。正是这种思想的先行者地位和在多元问题中的独立思考，使我们不能不重视他们的意见。

一，现代性反思与文化中国。

杜维明[①]作为哈佛大学东亚系教授，在当代社会文化思潮中，面对现代性问题与中国文化出路问题，致力于“儒学第三期”的发展、“文化中国”以及“文明对话”的反思。尽管杜维明所讨论的大多是中国古代哲学思想尤其着力于宋明儒学问题，但他的问题和问题语境或知识根基，则是立足于当代整个世界文化发展或后现代文化大语境中的。在这个意义上，我仍然有可能在现代性或后现代性问题层面上，关注杜维明的文化忧虑和文化关怀意向。

反思现代化或现代性问题，成为杜维明思考中国文化与西方关系的重心：现代化是十八世纪启蒙运动以来，从西欧开始而发展到北美，最后播撒世界各地的一个工业化、市场化和理性化运动。现代化不仅是政治、经济和社会的变革，而且是一个世界范围内的文化运动。杜维明指出：“开发传统资源、累积社会资本和培养文化能力的工作非常艰巨，但非做不可。否则，现代化就变成了由技术官僚导引的、以市场机制为主的全球化。西方启蒙心态所发展出来的几个最大的弊病，一个是社会解体，所有人与人关系的组合，从家庭到社群甚至到国家，中间的纽带变得松弛，突出唯利是图;另外一个是伦理价值崩溃，没有了能够整合整个社会的润滑剂，各种形式的矛盾冲突加剧，也可能为暴力、金钱创造条件;还有一个重大的危机，就是生态环境的破坏，有的甚至到了不可以逆转的地步。”[②]这里，杜维明提出一个值得思考的问题，即现代化中的传统文化精神问题。在分析西方现代性中的误区之后得问：中国文化精神中的和谐精神，是否可以对现代性中的问题加以融摄和解决?面对现代化和全球化进行中国文化建设，儒学思想在现代是否有新的发展可能性?这种发展可能性的前提是什么?其发展的形态和价值有何意义?

儒学是否有可能进一步发展，建立在儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性回应的基准上。在杜维明看来，儒学不能只是停留在中国文化或东亚文化的范畴中，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。“科学精神、民主运动、宗教情操，乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题，都是儒家传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”[③]事实上，杜维明紧紧地将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。这样，科学与民主等就成为儒家必要的补充，并在新时代的发展中有可能逐步获得整合、融摄、互补和创建。

面对中国进入现代社会形态以来代沟现象严重的状况，杜维明认为，这种没有文化根源的青年文化，是容易漂流易变的。“他们有不同的价值，不同的运作方式，青年没有集体记忆，因为没有集体记忆，共识的建立就特别困难。建构共识的困难，还有另一个深刻的理由，即知识结构本身较为薄弱，这意味着公众领域私有化的倾向。”[④]现代青年文化的矛盾，实际上体现了工业文明和后工业文明中所出现的矛盾，即传统、现代、后现代变成了一个连续体。后现代和传统有相当复杂的关系，其特色之一是集体记忆和集体文化记忆传统的综合，因此值得深切关注。在后现代语境中，不仅现代式的青年文化存在着代沟问题，而且现在中国知识分子本身存在的问题也很多：“该继承的不能继承，该扬弃的不能扬弃，该引进的不能引进，该排拒的不能排拒。”[⑤]在知识分子中起作用的“文化传统”，已经不是“传统文化”而是由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的意识话语。因此杜维明强调，面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学的发展前景必然黯淡。无疑，这种深厚的本土文化意识和价值关怀，使杜维明面对思想价值流逝和思想新生代的变异时，感到深重的忧虑，进而思考在这种双重失语中，当代儒学应有怎样的文化策略?

正是在这一思考的基点上，杜维明提出：“多元文化各显精彩的“后现代”社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。”[⑥]在这一总体思路中，杜维明进一步提出“文明对话”(DialogueofCivilizations)策略和“文化中国”(CulturalChina)概念。其中尤以“文化中国”影响最大，引发的争议最多。他认为，“文化中国”是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。“文化中国”的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖“文化中国”。杜维明倡导的“文化中国”，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来，“文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富‘文化中国’的精神资源，才能开辟‘文化中国’的价值领域。但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。”[⑦]“文化中国”的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注文化中国的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使“中国”的含义过于膨胀。[⑧]

在西方经历过现代甚至进入后现代时代时，中国文化的根本出路在于，将社会资本作为民主制度的条件之一。这促使杜维明近来提出，面向二十一世纪的现代文明，不仅要发展“经济资本”，而且要发展“社会资本”。社会资本表面上看起来是无形的，却也有一定的机制，基本内涵是通过沟通，通过讨论和辩论，社会各阶层形成交往机制，在这种交往中，各种社会组织更好地发挥各自的优势。假如这个社会只发展了经济资本，而没有形成深厚的社会资本，矛盾冲突就会阻止社会特别是信息社会的进一步发展。应该说，杜维明在布迪尔社会象征资本理论的启示下，提出重视“社会资本”的看法，是颇有新意的，不但可能使人文精神与科学精神获得同步谐调发展，而且能够发掘出传统文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。

尽管杜维明没有将后现代社会形态和后现代文化特征的探讨作为自己研究的中心，但是他在研究中始终将这个问题作为一个知识背景提出来加以考虑，使得他的研究具有不同于其他新儒家的新角度，即不是一味在传统的范围期望“由内圣开出新外王”，而是有坚实的当代世界人文社科视野，为中国文化乃至文化中国开出新世纪的新图景。在这个意义上，杜维明在20世纪风云中的学术转型性创造的观点，尤其值得当代学者深思。[⑨]

二.现代性问题与后现代地图重绘。

李欧梵[⑩]长期致力于现代文学和文化研究，[11]他将研究上海看作是探讨中国文学现代性过程中带有必然性的结果，也是对上海这一中国现代主义聚集地的“好奇的文化现象”一种文化地图的重绘和描述。他在《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》中认为，“当香港脱离殖民主义之后，是否仍然回归“民族国家”又重演一次历史?我认为不尽然。应该超越这两种二十世纪的模式，走向一个二十一世纪的国际化的道路。甚么是国际化?这不仅是后资本主义时代的经济上的说法(譬如跨国公司和国会场)，而更应该有文化的涵义和视野。”[12]论者对国际化大都会的后现代后殖民性有所所关注，认为这些大都会虽然各属不同国家，但却是和国家互相对等的甚至凌驾于国家之上。其共同之处在于双语精英和多元文化的，流动性大的旅行和移民群，多种文化身份认同，消费主义生活方式和多媒体电子网络通讯等，这些新现象都不是传统的民族国家模式可以涵盖的，应当成为当代学者研究。

在《当代中国文化的现代性和后现代性》中，在李欧梵看来，20世纪的中国社会发展历程基本上是“现代性的延展”的历程，在这一历程中，中国社会有着巨大的社会转型——不仅有着现代性问题，还出现了“现代性”和“后现代性”相互交融的状况，表明中国当代文化不仅错综复杂，而且问题很多，诸如：中国的现代性建构在没有完成之时，后现代问题为何能在中国引起热烈的争论?现代性与后现代性是否具有直线般的关联?其中是否有错综复杂的可能性?中国的现代性从二十世纪初期开始，是一种知识性的理论附加于在其影响之下产生的对于民族国家的想象，然后变成都市文化和对于现代生活的想象。[13]进入九十年代，超越于现代性的“后现代性”一词，已经被广泛地用来概括中国当代各种文化现象。[14]中国作为世界的一部分，正在逐渐进入全球化系统，而后现代主义或许能够描述中国所处的这种后现代过渡状态。李欧梵注意到，“后现代文化的一个主要表现就是怀旧,“老照片”就是一种形象，就是后现代理论所说的意象，……当“大叙事”走到尽头时，就要用老照片来代表个人回忆，或某一个集体、家庭的回忆，用这种办法来对抗国家、民族的大叙事。所以《老照片》的出版，人们对于老照片的观赏，都是自我心理的投射，或者说是想象和创造。……当我们身处所谓后现代社会之中，理论上讲绝对无法避免全球性资本主义的影响，但是在日常生活中,我们却可以感受到某种哪怕是极微小、片面，甚至于瞬间即逝的真实感。”[15]论者对“怀旧”的讨论，触及到民族记忆与意识形态、个体叙事与集体叙事、历史真实与心理感应等后殖民性问题，尽管未能做深入分析，但是能够对一些现象做出阐释，说明他对中国当代问题有着自己的理论敏感性。

在后殖民理论氛围中，李欧梵也通过这种理论来审理自我身份和文化渊源，他将自我身份定位为“自居于边缘”，并进而讨论后殖民“离散”一词的内在含义。认为这个词是自犹太人那里借来的，“在离散的过程中，流亡的意义最悲惨，每个人都不愿意流亡，但是在中国历史上，很多时候，中国人必须流亡。……被放逐的知识分子无疑与祖国有紧密的心灵联系，中国知识分子自我流散在外，虽然面临精神的困境，但是到第一、二代会有很大的改变，他们的流散也扩展了中国文化的空间，使中国文化的群落散布的越来越广。中华民族的文化是在离散中得到凝聚的。”[16]这种面对二十世纪中国知识分子处境和心灵问题，直面现代中国知识分子在全球范围的离散状态和不断升华的中国文化精神凝聚力，使我们看到中国文化不仅是一种延伸的传统，而且是一种不断生成的精神质素，一种中国知识分子特殊的家园意识。

三“吃饭哲学”与“儒家第四期”理论。

李泽厚[17]在八十年代曾对中国思想界起了重要作用。九十年代初到美国后，在海外有一定的影响。李泽厚的思考大抵属于中国现代性论域，虽然未曾直接讨论所谓后现代话语，但这不等于他未对后现代后殖民思想进行思考，更不意味着他在九十年代的问题意识不包含后现代氛围中的问题意识。李泽厚八十年代在主体论基础上提出“人类学本体论”，而在九十年代则提出“吃饭哲学”。认为“首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是马克思所注意的。包括西方马克思主义，他们忽略了物质基础，不懂经济，老搞文化批判。所以我讲要回到经典的马克思主义，坚持我的吃饭哲学。”[18]当然，这并不是说李泽厚不再坚持人类学本体论，而是从更为基本的层面上总结了中国20世纪政治话语和思想文化问题，提出了自己的物质生存优先论。这实际上是对中国传统思想的反省，也是对西方现代性和中国特色的现代化的反思。[19]

对九十年代的问题，李泽厚不同意有人贬低并指责八十年代浮躁，认为从学术思想对社会的影响来看，八十年代相当不错，至少不比九十年代差。“九十年代有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。……民粹主义(Populism)原来是想避免资本主义，经过农村公社，达到一个更高的社会，这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式，章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向，就是想避免资本主义。不过现在表现为批判资本主义，引进东方主义、后殖民主义、新马克思主义等等，重视国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。”[20]在李泽厚看来，九十年代中国已经同八十年代的强调人的主体性和突显思想家的时代氛围大不一样，面对中国的未来发展之路，李泽厚思考自由主义的负面效应比较多，而受到诸多批评。[21]一般而言，民粹主义强调社会正义、传统、国学，强调后现代，特点是反对资本主义。李泽厚对民粹主义的东方主义色彩同样持一种保留态度，并对后殖民主义策略和后现代主义的解构方式有自己的理解和基本价值批判取向。

不仅如此，李泽厚还在后现代后殖民氛围中，思考中国思想的当代转化问题。他最新的思考是“儒家第四期”问题。他说：“最近我读新出土的郭店竹简，写了篇短文，里面我正式提出了儒学第四期，这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。……第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化。第三期是宋明理学。……首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。”[22]这里，李泽厚提出的“儒学第四期”中可以看到他八十年代所认为的儒家文化是“乐感文化”“情感本体”的回响，但是，又可以见到其超越“乐”感说的努力——重视人性恶和法礼整合，因而重视荀子这条线。当然，在21世纪的儒学研究中，“儒学第四期”最后成果如何，尚待时间验证。

可以说，李泽厚的思想九十年代集中体现在对中国儒学的当代阐释上，[23]但是他的阐释不是在传统的意义上的文本梳理，而是在价值观念上寻找新出路，以回应西方“现代性”问题，以及“后现代”处境中的种种危机现象。因此，李泽厚实际上是从“人类学本体论”，走向了“生存物质本体论”和传统“儒学精神重建”的道路。当然，这条路无疑是一条较少获得共识的艰难之路。

四，文化工业与后殖民问题。

海外华人学者中，有不少具有相当的中国文化学养，能对中国文化在未来世界的走向，以及中国文化的在后现代时期的出路和新的发展提出自己的见解。叶维廉[24]是其中一位重要的代表人物。在《殖民主义·文化工业与消费欲望》[25]一文中，叶维廉从港台的文化处境阐述自己的批判性话语，并详细讨论了有关后殖民主义的理论。他开篇就提出：什么是香港文学?香港有没有文学?香港的经验是中国文化经验的一部分吗?是而又不是。是，因为是中国人的城市;不是，因为文化的方式不尽是，香港人的民族意识、历史参与感不尽是。香港作家有没有或可以不可以写殖民政策下意识的宰制和垄断的形式?能触及和反映在这个体制下的挣扎和蜕变。这包括中国意识与殖民政策的对峙、冲突、调整、有时甚至屈服而变得无意识、无觉醒到无可奈何的整个复杂过程。无疑，叶维廉这个标准是很高的，真正的香港文学是否能达到这个要求，事实上还很难说。

文学之根在于人，而人的教育如果成为殖民教育，那么文学就很难避免成为殖民文学。叶维廉认为，启蒙精神会使人意识到自己的身份处境，并达到一种民族自觉。于是香港的教育便采取利诱，以读皇家学院或到英国留学以及工资比其它身份高一倍以上的条件，从而使人安心为皇家服务。并日渐滋生出一种在文化、政治、经济甚至信仰方面的“仰赖情结”。在这个文化殖民和精神殖民过程中，现代文化工业起了重要作用。香港在殖民处境中，成为西方文化工业的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工业的助长下变本加厉地把香港人人性的真质、文化的内涵、民族的意识压制、垄断、意志落入拜物情境中，可以说使人性双重的歪曲。叶维廉指出：香港政府将英语定为官方及政府机构、法律商务上主要用语，将中文看作次语言。英语所代表的强势，除了实际上给与使用者一种社会上生存的优势之外，也造成了原住民对本源文化和语言的自卑，而知识分子在这种强势文化的感染下无意中与殖民者的文化认同，从而使得香港语言的混杂和文化的失真。在这种消费主义的商业化氛围中，产生出一种特殊的消费文学，即富有挑逗性的、煽情软性的、抓痒似的文章，搞一种淡淡的轻佻，或耸人听闻的消息，使人得以精神麻醉。这是作者和读者的双重性自我蒙骗，丧失了真正的创造意识和民族精神文化内涵。叶维廉从这种文化工业的殖民策略中，看到了殖民主义“文而化之”神话制造的底线。对落后的非洲美洲等地，征服和强权蒙上了一层温情脉脉的“文而化之”的面纱，对亚洲的征服则采用使之现代化，走向国际化的策略。“文而化之”成为一种掩饰暴行的所谓现代化美词，于是“现代化神话”就这样设立了起来。在殖民主义后期的国际关系上，第一世界(包括美国、西欧、日本)开始在文化工业的渗透下，制造中产阶级经济理论的神话，如“自由市场经济”“公平竞争”等。正是“文而化之”神话的书写，把他们经济、文化对第三世界的宰制合理化。无疑，论者的这种理论的清醒，使其论理深入到香港殖民主义文化神经网络的批判中，具有相当透彻的现象揭底性质。

值得注意的是，叶维廉没有停留在对这种殖民化的诸多现象描述上，而是从理论上进一步分析殖民活动的几个阶段：第一阶段是征服与反抗的关系;第二阶段是“同化”和“同化”引起的情结，即殖民者思想的内在化过程和这个过程同时引发的对本源文化意识和对外来入侵的文化意识“既爱犹恨、既恨犹爱”的情结;第三阶段是反叛和解放。面对这三个相当复杂的阶段，叶维廉坚持知识分子应追问，当第三世界已经全面陷入第一世界在全球性跨国商业无限空间扩大的霸权之际，那支撑着他们“自由”、“民主”门面的经济文化网络代表了怎样的一种文化制作?这种文化根源性困境是什么?无疑，这些问题是香港知识分子，同时也是整个中国知识分子必须面对的。因为不管怎么说，中国文化在整个现代转型中所遭遇到的重要问题，使得中国知识分子不仅发现西方的合法性危机和有限性问题，同时也发现自身文化的深层危机和走向更新的可能性。只有对殖民体制中的自我和他者的双重反省达到一个相当深度，中国文化或文化中国的生长点才是坚实的。在论述过香港的问题后，叶维廉转而讨论台湾问题，尽管因为篇幅所限，这部分显得有些仓促。[26]面对整个西方的文化渗透和文化工业的扩张，第一世界在弱化第三世界历史和文化意识的同时，整合了以生产模式、社会结构，社会心理文化环境，直接服务于大都会的结构与文化。于是，文字的拉丁化倾向，文学的消费性倾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成为消费社会，市场逻辑不断生产着资本的信仰者，名牌、广告在重新塑造身份的同时，塑造着心灵和价值。面对这种殖民话语和消费主义传媒的虚假意识，中国精神意识的真正觉醒，中国文化怎样的真正复兴，遭遇到全面的挑战，在这种全球化资本主义浪潮中，如何使香港回归本位文化，以民族语言和中国精神为港人的精神文化资源，是一个艰难的过程，也是一个无法回避的问题。

应该说，在90年代初期，能与这样清醒的意识对殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不简单对港台大陆文化的后殖民处境怀一种虚假乐观的精神，而是充满了人文价值关怀，我以为，这使叶维廉的研究具有了坚实的学理根基。

二 后现代与后殖民话语

一，侨居者身份与后殖民话语。

香港出生而在美国执教的学者周蕾，[27]致力于香港文化研究与后殖民文化研究，在后现代性与后殖民话语的反思方面具有前沿性和当下性。其问题意识和理论勇气使其研究有相当深度，其著述在海内外有较广泛的影响。作为一位华裔中年“双语精英”，则又可能少了一些文化历史意义的担当和中国语境切身的体认，因而显出价值的游移性和对侨居者身份的特殊关注，这也许是时代的历史烙印使然。

1，看与被看：侨居者的文化身份。

九十年代初，在《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》[28]一书中，周蕾的“中国观”还是以中国问题为中心，几年以后在《写在家国以外》[29]中讨论香港身份和香港知识分子问题，使得周蕾立场发生了相应的变化，开始对“中国性”加以批评，而张扬香港非本土性的立场。这种根本性的转折，颇值得琢磨。

周蕾十分关注在西方霸权的网络系统中，中国尤其是作为边缘的中国文化是如何“被看”。[30]这在后殖民文化中是一个基本理论维度，即通过考察“被看”和“看”的关系，弄清楚“中心”和“边缘”的权力挤压关系。于是，“看”(seeing)的隐喻和机制成为呈现自我身份的方式，并从种族、社会或性别上的“自我”和“他者”之间划分出本体论的界限。这意味着问题的深化：谁在“看”谁以及如何看?在文化多元决定的“眼睛”注视下主体和客体之间的权力关系是什么?这种权力关系的运作和转化的形态如何?

在分析“被看”与中国现代性的关系研究中，周蕾用《末代皇帝》为文本展开自己的后殖民性分析。在她看来，对现代中国的反应处于多种话语的十字交叉路口上，将中国“看”成是与“他者”有关，贝特鲁奇的电影是一个很好的例子。中国现代性实际上处在被西方霸权压抑和否定的历史境遇，如何在西方将中国“他者化”的进程中，弄清中国在西方的霸权话语中被逐渐女性化，对于打破传统和现代二元对立的形而上神话具有重要作用。中国问题研究不可能无视“被看”的权力压抑问题。在这个问题上，周蕾将中国的现代处境同后殖民文化问题联系起来，应当说是有眼光的。尤其是她强调，无论如何也不能低估从形而上学的角度来看“女性化他者”(其它文化)，而对西方产生诱惑力，而且也不能不震惊于电影文化对中国的权力性俯视。在这个问题上，《末代皇帝》正好说明中国文化如何作为女性化的奇观而被“制造”出来，即在叙述中被注视。摄影机要描述的毋宁是：溥仪周围环境表现出无以伦比的视觉壮观，但他的内心世界却是绝对地孤独凄凉。而这种相当矛盾的状态，正是传统中国面临转型的一种心态和处境。

从这个问题扩展开去，周蕾进入更大的关于“中国问题”的挖掘——在西方语境中的中国学研究问题。她对一些汉学家痛惜中国变得越来越象西方的状况，尤其是对中国的科技文化甚至语言都逐渐失去“差异”的批评，深不以为然。在她看来，那种对“中国”所采取的中国中心主义的方法在文学领域里通常归纳为：如果一个人研究中国文本，那么他必须使用“中国的”方法，不能使用“西方的”方法，用“西方的”方法阅读“中国的”文本就是以前者歪曲后者，这是周蕾所不能同意的。这种看法实际上是一种中西二元对立的旧理念，其往往将对中国的现代性问题研究设定为：中国只能保持古代的文化形态，才能成为西方的“被看对象”。这种汉学家的当代偏见促使周蕾思考：“为什么这些强调中国研究统一性的汉学家们没能激发出我这个中国人的热情来呢?当我应该感谢他们捍卫‘我的’文化时，我与他们的对话中缺乏了什么呢?有必要反思他们捍卫‘中国文化’的性质。我把他们捍卫‘中国文化’的性质形容为对‘真正的’起源所持的理想主义式的执迷。”周蕾进而认为，现代中国人知道自己不能墨守一个静止不动的传统中生存下去，他们过的是混杂了“西方化”的生活，他们“看”中国的方式也打上了西方影响的烙印。许多汉学家不承认这个“种族观众”的现实，却喜欢从方法论和分类学的角度把中国划分成“前现代”和“现代”、“传统”和“西方”的阶段。这不仅意味着，中国在走向现代性的过程中，存在着如何对待自己的文化传统和自己对这个传统是维护还是重建的问题。而且意味着，汉学和中国研究明显影响了西方“看”中国的方式，参与了“文化相对主义”思潮，这种“文化相对主义”也在古代中国和现代中国之间划分界线而运作。[31]

问题是，近代以来，面对西方强势文化，中国研究一直处于“现代”和“传统”之间的对立之中。西方化的物质文化和精神文化是现代中国人不可磨灭的主体记忆的一部分。在我看来，“中国性”问题的真正审理，相当大程度上取决于中国在现代和传统之间的某种均衡发展，或是中国对自己的文化精神的痛切反省和重新书写。这个问题的解决不仅在于“文本中国”的阅读(不管是汉学家的“古代还原式”的阅读或政治家的有偏见的阅读)，而且在于“中国形象”的变化使得任何文本阅读都必须从中国当代现实出发，才能正确“阅读中国”，并通过中国的历史嬗变看中国当代身份的重新确立。

2，家国之外：他者的他者化。

在《写在家园以外》中，后殖民问题在周蕾那里成为更为复杂的多重话语权力交织的问题。尤其是当作者在海外用非汉语写作时，更是问题不少。这本书是由五篇组成的一本论文集，[32]其中主要通过对香港的流行文化分析，反思近年来占主导性的多种观念，诸如怀旧，后殖民，激进，群体，强调香港文化的独特价值和香港文化具有的“世界性”。[33]

第一篇《写在家国以外》，确乎同《妇女与中国的现代性》的理论进路有了不小的差异。作者不再强调中国传统文化的现代性冲突问题，而是强调香港的非中国性和文化身份的暧昧性，显示出一种滑动的文化立场，以及华人学者进入白人社会主流学术圈以后的矛盾心态。当然，尽管时时表示香港不同于中国的“特殊性”，但是也承认同西方具有内在的差异。也许正是这种暧昧性，成为了“黄色的脸”处身在“白人世界”的文化尴尬的表征。

文化尴尬经常表现为语言问题的多元性和冲突性，这种状况与香港复杂的历史文化背景息息相关。“不同的语言和文化在日常生活中无时无刻地交错，使在香港土生土长的一代如我，一直活在‘祖国’与‘大英帝国’的政治矛盾之间，一直犹豫于‘回归’及‘西化’的尴尬身份之中。……对于香港人来说，语言，特别是‘中文’，包含着意味深长的文化身份意义和价值意义。但是对于在香港生长的人，‘本’究竟是什么?是大不列颠的帝国主义文化吗?是黄土高坡的中原文化吗?”[34]我以为，这种对民族之“根”的质疑，事实上是对自我文化身份的质疑。香港作为一个殖民地，其文化身份遭到英国殖民者的改写，因而使得一代更年轻的没有更深国学根基的青年，逐渐从中国文化认同中游离出去，继而认同这种殖民输入的强势文化。但是同时，由于经济的高速发展和地位的国际化，又逐渐不能忍受殖民者对香港人和香港文化的无知和歧视。“这种歧视和藐视不但充斥于数十年定居于香港而一句中文也不懂，现在九七临头急急去学但也只会学普通话的英国人;不但充斥于鄙视香港、充满大中国沙文主义的大陆文化工作者，也充斥于西方学界中，只用英文发表言论而却声称要保卫中国文化的汉学家。前二者为了保持帝国文化的尊严，后者为了巩固自己的事业的利益，他们不约而同地唾弃的于是便是那些香港人一般，被历史环境造成的‘西化’了的中国人。这些人认为，‘西化了’的中国文化是次等文化，是不需着意去关注、去明了的。而语言，在这种环境之下，总是首当其冲，被用作歧视和藐视的借口，被用作贬低香港人的文化、身份、及价值的工具。一言以蔽之，香港人的历史，未被了解便遭抹拭，未被承认便遭否决。”[35]这里，问题实在是很严峻的，周蕾不仅对西方殖民者的文化歧视提出了批评，而且对“充满大中国沙文主义的大陆文化工作者”同样提出了批评，并将其同西方的汉学家一视同仁。这种立场的转变——从批判西方殖民者到批判大陆文化工作者，不难看到，周蕾的文化批评中的非中国性情结，以及处身海外回望中国的距离感。

在批评哈佛大学汉学家宇文(另译欧文)教授对第三世界作者的政治歧视时，周蕾表现出相当的学术勇气和敏锐的眼光。在她看来，在宇文批评诗人(如北岛)为了“自身利益”而屈从于跨国文化商业化倾向时，宇文却没有反省造就他自己话语机构的资源——他自己的“自身利益”。这种批评他人不用同样苛刻尺度去裁判自己的态度，实际上形成一种固定权力形式，这种形式不断地被阐述和巩固，因而使东方主义在东亚研究领域中根深蒂固。对宇文来说，这种对他人“不忠诚”所作的道德主义的控诉，却掩饰着一种更根本的焦虑。“这焦虑来自汉学家觉得他致力探求的中国传统正在消亡，而他自己也正被人抛弃。”[36]中国文化的现代化问题，不仅中国学者内部出现了分化，即从事古代问题研究的学者对现代文化学者扬弃传统中的某些问题的做法深感不安，而从事现代文化研究则又深感古代文化研究的“保守主义倾向”。周蕾敏锐地看到中国身份地位的变化影响着汉学家的身份地位，使得从事古代文化研究的汉学家对中国文化现代化(或西化)状况深感不安，这种情绪被周蕾看成是一种阐释中国的焦虑。这种“宇文所安的焦虑”——宇文所安因解读北岛的诗而感到其已经相当西化，中国诗歌的本质属性发生了变异，“中国”变得不再像传统的“中国”，于是阐释中国现代诗式的典籍阐释权威“对自己的学术位置感到焦虑”。在周蕾看来，这种研究事实上是“他者”的被他者化，“中国”的被中国化的现实处境，关注文化边缘化过程中，所呈现的文化身份和文化意识“商品化”状态。周蕾的看法尽管相当尖锐，但是也说出了汉学家面对当代中国失语的几分实情。

另一方面，周蕾也注意到处于边缘话语的知识分子对抗西方霸权的方式：即自我戏剧化表演(self-dramatization)走一条自我卑贱化的路线(self-subalternization)，这路线日益成为获取权威和权力的有效手段。某些知识分子“用权力发言但却认同于无权力性(powerlessness)。这就是那些其实来自特权阶层的人如何多半从“缺失”，甚至他们自己也是“缺失”这观念作为其发言之起点。这种话语从别人的剥夺中吸取其资本，而同时又拒绝承认已拥有的特权。”[37]周蕾的这种批评，似乎过分苛刻了些，这实际上有可能将东方主义批评中第三世界知识分子所遭受的压抑，看成一种文化矫情般的诉苦，将对后殖民现象的反抗，当成一种“依凭无权力性”的“权力发言”。这种化约性的表述，甚至有可能成为强权话语的新支点。这是值得再思考再讨论的。

在如何阐释中国的现代性问题上，周蕾认为，突出强调现代中国的历史，将“现代中国”研究看作是当代文化研究的基础，目的在于揭示，中国这个古老文明转成现代国家的“命运”，是如何体现和预示了我们现今在西方正面对的许多难题。西方过去几百年来以帝国主义不断蹂躏非西方文化，因而西方对“现代化”所带来的创伤和灾难的认识，比受它压迫的非西方文化要晚得多。可以说，周蕾这种揭露是直接的深刻的，显出了论者的理论勇气。

作为一个漂泊离散者，对“漂泊离散意识”的多侧面研究中，[38]更加挑明了周蕾的关注中心，即香港脱离原有殖民者以后，如何面对“新殖民霸权”问题。在她看来缺乏民族宗教的“中华主义”始终是非常实际有效的主义，“中华性”的泉源，正是一种根深蒂固的“血盟”(bonding)情感造成的暴力。这是一种即使冒着被社会疏离的风险，漂泊离散的知识分子仍必须集体地抵制的暴力。因而，“《写在家国以外》的其中目的，就是放弃(unlearn)那种作为终极所指的、对诸如“中华性”这种种族性的绝对服从。……我的目的，是用香港文化近年来的一些问题，去反思时下占主导性的种种观念——像怀旧、革命、后殖民、群体等等。从思考关于香港的电影、流行音乐科技、流行音乐歌词、诗歌，我希望能够引出意识形态上的各种矛盾冲突，也同时引出香港文化的世界性。”[39]在我看来，这个问题相当重要。“中华性”问题，近年来在大陆也被不少学人反复谈论，并构想出告别现代性走向中华性的图景。[40]然而我以为，这个问题远非如此简单。首先，将“中华性”看成一种对族类绝对服从的“暴力”，并同或“世界性”相对立，是否成立尚有待检讨;其次，将“中华性”与“现代性”相对，抛弃“中华性”走向“现代性”，仍然具有简单的二元对立的痕迹。就周蕾的文本意义而言，由于作者希望“引出意识形态上的各种矛盾冲突”，所以文章中有不少相当政治化情绪化的话语，这也可以看成其对大陆中心主义话语拒绝而保持其边缘性立场的姿态，尽管这种姿态仍带有居于第一世界的文化霸权中心所附带的优越感。同时，这也不能排除香港回归前，港人的的矛盾心态对学术研究客观性的影响。这种影响，使得周蕾学术表述在相当程度上又往往成为了直接而尖锐的现实政治言说。这无疑使人感到某些遗憾。

第二篇《爱情信物》讨论后现代后殖民氛围中的当代“怀旧现象”。这种怀旧现象不仅在港台存在，而且在九十年代的大陆文化中，[41]也十分明显。“九十年代香港消费文化生发出浓烈的怀旧热潮，香港的城市文化变成了搜集旧日社会种种民生物事的场地。而电影因为形象本质的可见性，包含了怀旧情绪那种穿梭于梦与现实之间的暧昧性，也含有怀旧情绪那种坚持要在幻想与记忆之中看到“具象”事物的执拗，而成为当代文化的路标。尽管这种对过去的怀恋，似乎在这个强调理性与消费的高科技社会中，提供了另外一种身份认同的途径，但是怀旧却并不是企图真正回到既定过往的一种情感，而是一种时间上的错位——一种在时间中某些东西被移位的感觉。”[42]周蕾在详细地分析了电影《胭脂扣》以后强调：假如在后殖民时代的无数破碎中，怀旧可以被视为另一种构想“团体”或“社会”的方法，那么这个被构想的团体和社会也是神话式的。“在怀旧电影的形象中，整个世界变成一件惨淡美丽的纪念信物。但假设如怀旧的浓缩形象传递着一种失落与伤感的感觉，这些形象同时也隐藏了及排斥了社会苦难的种种恶劣与令人不愉快的元素。像在香港这个后殖民地方，任何对‘身份危机’的评论，都必须顾及怀旧潮流中种种靡烂、富挑逗性、及曲折委婉的表达形式。”[43]大体上看，周蕾的论述具有某种批评的前卫性，但是如果更深一层地审理“文化怀旧”现象，不妨说，文化怀旧是一种对业已过去的理想的向往，一种对今日选择的再掂量，对文化命运的曲折和未来的迷茫的文化心态的表征。这种心态往往出现在社会转型的关键时刻，出现在民族或个体命运何去何从、多元选择的过程中。香港的回归使得港人萌生的怀旧情绪具有多重性意义。而大陆出现的文化怀旧现象，同样是社会转型离心力造成的心态调整势态，这种势态当随着社会的重新稳定而逐渐消失。

第四篇《殖民者与殖民者之间——九十年代香港的后殖民自创》，可以说这本书中集中谈论后殖民问题的篇什。在周蕾看来，“后殖民”(postcolonial)一词“后”(post)通常有两种解释。它们是“曾经经历”(havinggonethrough)和“以后”(after)。但是这两个相关的解释却产生出不少问题：如果后殖民文化是指它曾经经历过殖民主义，这是否意味殖民主义已经不是其生活中的一部分呢?如果我们肯定地说领土侵略式的殖民主义已经完结，现在已成为历史陈迹，那又如何去讨论殖民主义的意识形态遗产及其文化影响呢?“后殖民”里的“后”究竟只是指一个顺序的时间，还是包含了一个非直线的时间观念呢?这挑明了一个与香港命运相关的话语命题：“香港作为殖民地的困境，与其它前殖民地相似，但香港却没有独立地位的展望。处于英国与中国之间，香港的后殖民境况具有双重的不可能性——香港将不可能屈服于中国民族主义/本土主义的再度君临，正如他过去不可能屈服于英国殖民主义一样。”[44]周蕾想说明的是，香港处于一个后殖民处境，而这种后殖民现实并没有恢复“本土”文化这个可能性。这造成了香港人的两难性处境：既不可能回归本土文化，有不可能走向彻底的文化内殖民，这种身份焦虑成为香港九十年代政治经济文化的根本性“焦虑”。

然而，在我看来，处身北美的周蕾这种焦虑的想象性成分多于现实性成分，香港回归后，大陆文化并没有“新殖民”香港文化，相反，香港文化在另一些香港学者眼中，则具有“文化北上”的势态，[45]即大陆文化近年来深受香港文化和经济的影响。尤其值得注意的是，卢思骋在《北进想象——香港后殖民论述再定位》中认为：“自八十年代中起，资本家在工业再结构(restructureing)的口号下便开始将工厂和资金大量北移，利用微薄的工资、不人道的工作与居住环境，剥削珠江三角洲(以及南来的民工)的廉价劳动力，榨取巨大的剩余价值;随着资本家、中层管理技术人员、以至货柜车司机的频繁北上，包二奶嫖北姑等以金钱优势压迫女性的活动日益蓬勃，使广东省沿岸成为香港男人的性乐园;此外，香港文化工业不单成为了东亚和东南亚地区普及文化的霸权，在北进的洪流下亦乘势攻占大陆市场。”[46]这种香港学人的看法也许可以纠周蕾之偏。应该说，为坚持“一国两制”，97以后大陆学者到香港更为不易，并没有形成对香港文化的冲击，相反，不断有香港官员认为的“香港离大陆越来越远”之论见诸报端。因此，面对事实本身而读周蕾这段充满对抗性的话时，当会使国人心情不太平静：“香港要自我建构身份、要书写本身的历史，除了必须要摆脱英国外，也要摆脱中国历史观的成规，超越‘本土人士对抗外国殖民者’这份过份简化的对立典范。香港第一样要从‘本土文化’内部对抗的，是绝对全面化的中国民族主义观点。”[47]

在本书中，周蕾很少谈论后现代问题，但在这章中却通过讨论歌曲表达出自己的对后现代的看法。她说：“正如那些鼓吹本土主义的人一样，鼓吹后现代混杂性的人(我就此姑且称他们做‘后现代混杂派’(postmodernhybridites)吧)典型地浑忘了被殖民文化中重要的现实部分。当民族主义者故意不提民族根源的不纯粹性质时，‘后现代混杂派’却倾向于轻轻带过殖民主义对被殖民者的后遗恶果，漠视即使在殖民地独立之后仍然长期存在的普遍贫穷、依赖性与积弱等现象。对于‘后现代混杂派’来说，‘后殖民’这个字眼，实质上与‘世界性’或‘国际性’没有任何分别。……‘后现代混杂派’不再谈论‘后殖民’中的‘殖民’，取而代之，他们的重点在于‘后’——严格意义上的‘以后’和‘终结’(overwith)。此外，因为所有理论上的‘后’都可以被看作是一样的，‘后殖民’就很容易被解释为‘后现代’的同义辞了。……香港的后殖民境况显示了本土主义与后现代主义两者的不足。这种特性，彰显了香港的‘中国人’自我意识，也突出了它与其它中国城市的不同。因为作为一个殖民地，香港的日常生活与幻想，也不会对可能被‘平反’而感到奋斗。这个后殖民的城市知道自己是个杂种和孤儿。”[48]对后现代问题加以略带调侃的评论，显示了论者的居高临下和举重若轻，但问题依然存在，而且，将香港与大陆的疏离性提到不适当的地位，以至于认为香港是个“杂种和孤儿”，这也许是不期然地从西方角度看大陆和香港，因而呈现出的变色和变形的自我形象。

在上述论列之后，周蕾提出了“第三空间”的概念，认为在殖民者与主导的大陆民族文化之间，存在着一个“第三空间”。“作为一个殖民地，香港不就是中国的未来都市生活的范例吗?如果我们接受只有在后殖民时代中，中国城市的现代性(正如其它非西方城市的现代性一样)才能最明确地被界定这个说法，那么香港在过去一百五十年间，其实已经走在‘中国’意识里的‘中国’现代化最前线了。”[49]这里，周蕾相当清楚地表述了自己的“第三空间”的内涵，即进入现代化的香港“是中国未来都市生活的范例”，香港已经走在“中国现代化最前线”。香港是既不同于殖民者又不同于民族主义的“第三空间”。因此，被香港学者称为“香港北上问题”，实际上不仅存在，而且在周蕾这里还相当明显。这种互文本关系说明是香港影响大陆，而非大陆要殖民香港。在我看来，大陆和香港不存在决然对抗性的问题，回归以后的香港其实同大陆更多的是一种相互依存相互促进的关系。人为地对二者加以对立或加大对立，是一种过时的文化恐怖主义，也是一种时过境迁的文化巨型想象而己。

从香港文化身份的独特性入手，作者以罗大佑的歌曲为例，阐释香港的独特身份，认为亚洲文化诠释一般倾向于最终把本土文化变为一种怀旧怀乡的模式，作为对自身身份的追寻，在历史的回顾中向下挖掘历史之根。周蕾强调：“罗大佑的歌辞并不教人怀乡念祖，而是有力地指向一种另类的社会——这种社会建基在文化工作与社会责任之上，而不是一味依靠血脉、种族、土地这些强权政治的逼压。”[50]同时以罗大佑歌曲《东方之珠》作为自己文章的佐证。但我以为，正因为周蕾对“另类社会”的过分强调和与传统思想联系的中断，而成为一个她所认为的“杂种和孤儿”。然而在罗大佑的《东方之珠》中，似乎不容易找到作者所得出的结论，因为这段歌词对“五千年”文化血脉和中华“黄色的脸”的强调，是相当明显而又富有深意的。我想，只要对中华文化和这个民族不怀有偏见，很难说下面的词语与中国血脉、民族、土地和历史(乡祖)无关——“让海风吹拂了五千年，每一滴泪珠仿佛都说出你的尊严;让海潮伴我来保佑你，请别忘记我永远不变黄色的脸。”

在我看来，周蕾无疑是海外华人学者中对后殖民语境中“中国问题”尤其是“香港问题”有着全方位思考的学者，她对后殖民霸权的“看与被看”的关系的分析，虽然受到福柯的影响但有着自己的发展。她对海外汉学家“绝对化中国传统和轻视当代中国文化”的文化歧视和内在焦虑的分析，对外部殖民和内部殖民的双重警惕，对后现代混杂派无视后殖民中的“殖民”问题的批评，以及对第三空间的论述，都可以看到对香港未来发展的深切关注。她敏锐的理论思维力，清醒的后殖民身份分析意识，都使得读其书，而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。[51]

同时我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作(如《写在家国以外》)相继出版英、中、日等多种版本，并微妙地变换书名，从三个书名中可以看出其中关键词转移的重心所在。她在海外研究香港远眺香港，用殖民话语框架和知识分子理论来看香港的流行文化，将主要为流行文化的内容命名为知识分子研究，不免显得有些勉强。书中有的论旨还可以再讨论，诸如作者反中心话语立场，使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心，强调香港的现代化就是中国的未来图景的“最前线”意识;书中多处言述表明作者存在着冷战意识，一方面反英、一方面拒斥大陆，认为香港语言与文化是杂糅的，因而它已不带有中国色彩而成为独立的“第三空间”;具有浓厚的精英知识人情结，要以时髦的后殖民理论申说香港和中国的非同一性，强调香港经济地位、文化观念、历史处境同大陆的差异，为香港这个“沉默的”地区代言。在我看来，在多种体制和价值互补并存的时代，这种较明显的政治性情绪和“另类社会”意识与客观的学术研究所存在的距离，尚有待弥补。

二，现代汉诗与后现代问题

生于台湾而在美国加州大学戴维斯分校任职的奚密，[52]长期以来注重中国传统诗学的研究，近年来也每每涉及中国后现代问题，并同大陆学者的反现代观念形成争鸣之势。

关于现代汉诗与后现代主义问题，近些年海内外学者讨论得十分热烈。[53]奚密在《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》一文中，全面讨论了“现代汉诗”问题，并广泛论及中国的后现代状态。论者针对郑敏《世纪末的回顾：汉诗语言变革与中国新诗创作》的问题，力求从后现代后殖民语境中，探讨诗歌语言与文化政治之间的复杂关系，并对后现代后殖民策略做出自己的价值判断。

我注意到，奚密紧紧抓住郑敏文章逻辑起点问题——“中国新诗创作已将近一世纪，最近国际汉学界在公众媒体中提出这样一个问题：为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人?”奚密认为，郑敏的动机来自对现代汉诗的不满，认为它至今未能达到古典诗的高度并赢得国际的“公认”和赞赏。现代汉诗“自绝于古典文学”，背离了中国传统，即是反传统并对西方文学的钟爱与摹仿，从而丧失了“中华性”(Chineseness)，而中华性是中国挤身国际文坛的唯一有效的“门票”。问题在于，强调现代汉诗丧失了中华性，而对受到近百年的西方文化影响的现代汉诗加以抨击，但是用的方法论又是当代西方时髦的解构主义理论。这就使奚密产生这样的疑问：“为什么一位优秀的现代诗人会对现代汉诗作出如此猛烈的抨击?为什么一位资深的文学学者在引用西方理论时缺乏更高度的自觉与反思?郑文所引起的反响又传达了什么样的信息?换言之，值得我们进一步探讨的是郑文作为一个文化现象的意涵。”不难看到，奚密并不是在具体诗学问题上争论，而是想将问题引向更深的层面，即引向“为什么要从现代性退回中华性?为什么中国现代受西方的现代性影响就必然不合法?为什么现代汉诗的成就未能获得国际性认可，便自身不具有价值，价值的根源究竟在于艺术本身，还是在于国际或西方学界的所谓‘公认’?现代汉诗只是西方帝国主义文化的被动接受者呢，还是自我转化的能动者?”[54]在奚密看来，受到西方深刻的影响与中华性的丧失有着因果关系，强调将古典文学看成是中华性的本原，是一种“纯粹性神话”。而认为中国文学在当今世界文学格局里仍处于“二等地位”的看法，则是源自现代中国的双重危机，即时间危机(temporalcrisis，总落在西方后面)，和“典范危机”(normativecrisis，总不及西方原本)。那种重新肯定中华性的退守之路行不通的。因为当中华性等同于古典传统时，就陷入一个恶性循环中，即：“现代汉诗不够‘中国’，所以我们回到传统里去找中华性，而那里的中国和现代汉诗又没有深刻的关系。因此，现代汉诗永远无法跳出‘迟到的焦虑’和‘失真的焦虑’的双重困境。换言之，用维护传统来批判现代，用维护中华性来批判西方性，本身即接受而且复制了宇文与琼斯所欲颠覆的结构性不平等，因为它只是颠倒了东方主义而已。”应该说，奚密是有其思维严谨性，因为论者将中华性看成是流动发展的，不断吸收多种文化资源——包括西方文化资源，仅仅回到传统而拒斥西方的思路是一条不归路。

问题进入到“东方主义”。奚密坚持东方主义问题并不是非此即彼的那种简单，相反，东方主义不是单向的，在将中华性本质化的同时也本质化了西方性。那种认为中国除了文化民族主义就只能臣服于西方范式与标准之下，是一种历史的迷误。因此中华性的本质化变成“超原本”(out-original)，文化身份成为自我和他者之间的一种定位。换言之，这种自我定位在九十年代的论述凸显了国际主义与民族主义之间的张力，揭示了在全球化的当代语境里确认中华价值的强烈欲望。奚密不无辩证地认为，中国文学的自我定位最终仍与西方的肯定是分不开的，中华性仍然是以西方的价值取向为判断依据。中国批评家的言说很大程度上已经接受了西方的主导。在我看来，这种文化互渗和播撒以及理论旅行，是后殖民时代文化交往不可回避的方式。不可能有纯粹的中华性，也没有不受东方影响的“西方性”。文化的自洽性和融摄性是相始终的。

接着，奚密将审理的焦点对准了受西方影响最大的后现代问题。认为从九十年代现代汉诗的争论文章中带有浓厚的后现代色彩。认为其问题在于：后现代是否提供了中国面对西方霸权的一个有力的另类选择?中国是否终于挣脱了西方模式的统摄?后现代可以被理解为全球政治与经济中心解体趋势的对立面并与文化多元主义相辅相成?“作为对现代化的批判，后现代似乎理所当然地成为非西方的盟友，而后现代在西方历史语境中与现代性及现代化的错综复杂的关系则被搁置了。九十年代某些中国学者，不论是国内还是海外的，对后现代的接受和支持很大程度上是基于以上所说的简约、过于简单地把后现代理解为反西方的，而反西方的又必然意味着亲中国。也因此，后现代理论在当代中国具有‘政治正确’的意义也就不足为奇了。”[55]我认为，对后现代抱持一种批评态度，使得奚密并不认同解构主义的消解性和后现代主义的边缘性。后现代理论或解构理论并不是具有普遍的意义，而仅仅是西方特殊历史语境中的产物，并不是中国学者抵抗西方现代性的有效方式，因为中国仍然在现代性的路途上，仍然需要既不完全回归中华性，又不能完全进入后现代策略中，丧失自己真正的建设性蓝图。就现代汉诗而言，奚密坚持其主体性并非依赖于某种虚构的、神话的“中华性”，而必须从其内在结构和肌理去理解和摸索。奚密的这一看法值得注意：从后现代(包括后殖民)的角度，一些学者流露出对文化身份的焦虑和获得国际认可的强烈欲望。这两种心态看似相反，实为一体之两面。民族主义与国际主义并行不悖，只要民族国家依然是国际交流的基本单元。虽然国际认可是终极目标，其必要前提却是民族文化身份。因之，国际主义与民族主义往往同步。无疑，这种看法会对当代中国的文化民族主义和全球化问题提供新的理论理解支点。

从上面的论述可以看到，奚密对当代中国出现的一种反现代性而走向退守的“中华性”抱持一种文化警惕性，并认为“中华性”并不是中国跻身国际文坛的唯一有效的门票，反倒有可能使中国文坛走向一种虚幻的历史，现代汉诗不是西方帝国主义文化的被动接受者，而是自我内在因素转化的能动者。在获取自我身份的正当性时，破除“后现代神话”和“中华性神话”，对中国诗学具有同等重要的意义。在我看来，奚密的看法未必完全具有合理性，但是对当代中国一些学人一味张扬退回传统的“中华性”，以后现代性反对现代性，无疑具有一种纠偏的冷静的理性力量。

三，儒家思想与后现代。

如果说，奚密着重批评后现代后殖民氛围中的民族主义和中华性，那么，任教于加拿大维真学院的梁燕城[56]则对后现代主义具有相当的认同感，并积极以此作为中国儒家哲学在当代出路之一。

在《西方后现代主义与中国儒家哲学》中，梁燕城认为，后现代并不是一种无用的文化解构，而是一种文化解体的经验，尝试对这文化解体带来的不定性、虚无性及社会的控制性加以反省和理解，进而加以描述其特质，以同现代文明的各种形态相区别。在现代性与后现代性的关系上，梁燕城认为，“面临二十一世纪，所谓后现代时代的来临，人类回首一看，才知启蒙时代以来的现代文明，神化所谓个体、理性、科学和进步，及其牵连的主体哲学、人文主义、唯物主义与实证主义，原来都是一些独断肤浅的教条式肯定，并不是宇宙的真相，人类常常根据某一年代所流行的知识，去架构世界观，建立意识形态，认为代表真理，使知识变成权力，但时代过后，才知这原来又是一种执迷、一种虚妄。”[57]看来，论者对启蒙理性的负面效应看得很清楚，但使用一句“独断肤浅的教条式肯定”来说明启蒙和理性的问题，恐怕与哈贝马斯的审理尚有距离。在梁燕城看来，以道德主体为核心，在文化上必然要强调“人文主义”，把中国哲学放入启蒙运动的框架，在“现代”思想极盛期可运用“理性”和“人文主义”的理念。“但在西方发展到时代转变的后现代世界，这套哲学就开始有点不适要切了。当海德格成为二十世纪的哲学重心，破除人性和人类学观点，也否认自己是人文主义者时，新儒学已很难与之对话，只能判之为‘有气无理’的哲学，但欧洲思潮急转直下，诠释学、批判理论、解构思想和后现代主义纷纷登场，各领风骚，基本上已不再讲人文主义或人的主体性，抵制甚至否定启蒙运动之势已成，和建基于启蒙运动的新儒学已很少共同语言。”[58]上述这些看法有不少合理性，实际上，启蒙运动人文主义在西方的衰落，并不意味着中国当代可以不要人文主义，更不意味着中国哲学一定要抛弃自我发展中尚未失效的价值和思想。因为思想和历史说到底不是科学取代式的，而是精神积淀式的。那种一元化的取代论在文化思想嬗变中，往往会为事实本身的多元形态所校正。

面对后现代思潮，中外都有不少思想家提出过不同的策略，无论是推进论还是反对论，无论是解构论还是建构论，都表明了自己对这种新思潮的价值判断。[59]梁燕城的价值判断，不仅在用什么态度看后现代，而是面对后现代的中国儒家哲学的出路问题：“中国哲学与文化，要面对后现代世界的发展，必须破解其独断的道德形而上学系统，将新儒家强调的‘圆教’和‘判教’思想加以解构，转化成开放性的诠释学圆教。但在世界文化迅速演变的情势下，儒学亦必须有相应的发展，就是进入‘后唐牟’或‘后新儒学’时期的研究，以回应所谓后工业社会和后现代文化。”[60]这里，论者的价值取向是用后现代的解构性对中国新儒家哲学的框架加以解构，消解人的中心观念，扬弃道德形而上学的价值关怀，使新儒家进入后现代形态——“后新儒学”。需要进一步深入追问的是，“后新儒学”究竟怎样在中国创设自己的价值关怀，怎样具有自己的思想的独特性?怎样或有什么价值的规定性能说明自己还是一种“后”“儒学”?这些问题，要回答起来并非易事。论者给出的策略是：“面对福柯、狄理达和李奥泰等后结构主义和后现代主义，后儒学必先摆脱启蒙时代人文主义和主体哲学的框框，这须经过一全盘自省和“解构”的过程，从起点上摧毁主客体分离对峙的假设，不是只由终点上讲智的直觉和超越主客的境界，转而由宇宙或天道的全体角度讲人的定位，不再落入人为中心的唯心论困局。”[61]这里，“后儒学”的未来似乎并不太美妙，因为后现代在思维论上可以拓展我们的理论方法论，但在价值论上却不可抱持太高的奢望，而且是否可能在“道”与“人”的缺席中谈论解构后的平面问题，学界尚有争论。

论者对解构以后的中国儒家哲学，抱持一种相当乐观的态度，“我近期反省人类文明转向后现代的发展，及后现代主义带来的重重挑战，已可预见道德形而上学的命运，在社会转型及文化核心价值改变的日子，一定会失去根基而崩解，文化和哲学必须适切回应时代的发展，否则维系不了多久，最多只能留在学院中被研究。在这种发展和转化的形势下，我忽然发觉那久被搁置的唐君毅哲学，正可回应后现代的文化挑战，主要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论，而建立了一个感通的宇宙，这在唐先生则称为“性情的形而上学”。”[62]这里，可以看到，论者的观点不是要彻底反新儒学，而是要用唐君毅“多元通感的本体论”的儒学观念取代牟宗三“道德形而上学”的新儒家观念。当然，是否用“性情的形而上学”可以融入后现代思潮，并取代“道德理想本体论”，尚有待时间的检验。

不难看到，梁燕城看到了后现代的积极意义，并努力利用其思维方式的新颖之处来更新中国当代新儒学，坚持“只有放弃自大的判教圆教思想，中国哲学才能走入世界性的后现代发展，及时与世界所有伟大的精神资源对话”[63]的对话原则，强调“后新儒学须发展平等亲人的开放性体系，解除圆教结构的自大妄执，才可重整自身价值在世界的定位，而以中国哲学作为一人类精神资源的方式，贡献后现代世界”[64]的创化原则。他注意到西方后现代语境和中国新儒家的价值趋向的异同，以及在方法论上解释学与解构学的内在裂缝和话语分歧，使开出的“后现代中国哲学重构”[65]新出路建立在新的价值基点上，留下了一些值得我们再思考的空间。[66]

三 “后理论”与文学批评

在对后学加以拒斥和批判的力量中，张隆溪、赵毅衡、徐贲可以说这方面的代表人物，尽管三人的观点不尽相同，甚至后者的不少观点与前二者还有不可忽略的差距，但这并不妨碍我们进入他们的问题本身，并通过他们的言述，对我们身处的处境加以二度阐释。

一，多元社会中的文化研究。

张隆溪[67]近年注意后现代和后殖民主义的问题，发表多篇论文，具有自己独特的对后学的批判性观点，[68]并引起不少学者的学术关注。[69]

在《再论政治、理论与中国文学研究》，张隆溪重新申说了自己的学术立场：不仅对欧文(StephenOwen)对北岛和当代中国诗歌的评论加以反批评，而且指出欧文等强调中国文学与西方文学绝然不同的文化差异，实际上是指中国文学变成为西方提供异国情调的“非我”，而且把中国文学研究推入文化的封闭圈里。张隆溪的这种看法代表了海外中国学者对汉学家通过强调中西的绝对差异性而阐释“文本中国”中所出现的片面性，同时也注意到这种文本中国的传统性对现代性的排斥，以及这种排斥所呈现的西方意识形态趣味。张隆溪说：“我有兴趣了解西方的各种理论，但是我不会把任何一派理论视为绝对真理，也绝不盲从任何一位理论权威。”[70]

在《多元社会中的文化批评》，张隆溪比较集中地说明了自己对后现代问题的看法。在他看来，“‘后学’不代表中国，上面已经论及，‘后学’本身也正以西方后现代理论为精神资源，而且‘后学’批评家不仅在中国大陆有，在海外也不乏其人。批评‘后学’并不是批评它研究后现代、后殖民理论(研究一种理论并不等于认同那种理论)，而是批评它脱离中国的历史和现状，机械搬用西方当代理论，在中国的实际环境里形成一种维护现存秩序的保守理论，成为中国实现现代化和民主化的障碍。”[71]这里，张隆溪抓住了两个问题：一是从现代性的立场反对后现代对中国现代化和民族化的遮蔽效应，认为“后学”是当代中国一种存在误区的理论，其意向是反对现代化，因而在中国“后学”并不代表中国的学术资源，中国传统中并没有“后学”这种平面化、消解性的话语。二是提出在中国谈后现代主义并不能独占中国的发言权，正如“后学”不能等同于中国一样，身在国内也不等于就能独占有关中国的发言权。“在正常的学术论争中，大家都应当有平等的发言权，这本来不成其为问题。重要的不是谁有发言权，而是发的言有没有道理，能否深化大家所讨论问题的认识，而这和发言者在海内还是海外毫不相干。”这种看法，正好是以其人之道还治人之身。对那些讲求多元的后现代者的言述划出了边界，清除了后现代霸权的可能性。

在《甚么是“怀柔远人”?——正名、考证与后现代式史学》中，张隆溪对后现代主义的批评，更广泛地进入海外汉学研究及其文化历史的反省中，提出了一些值得重视的意见。他认为《二十一世纪》1997年12月号发表了两篇美国学者评论何伟亚(JamesHevia)有关英使马嘎尔尼在乾隆朝来华一事的近著的文章中，存在着后殖民性问题：“何伟亚的理解显然有误，艾、胡二位却一味曲说为之回护，其原因就在于他们太急于推翻他们认为已经过时的‘现代式’解释，重新在后现代主义和后殖民主义理论的基础上，建立起一套新的后现代式史学。”[72]出于对后现代史学那无边的阐释性的警惕，张隆溪强调，“后现代主义和后殖民主义等‘后学’，在当代中国的特殊环境里非但不是甚么激进的新派理论，反倒代表一种政治和文化上的保守主义倾向。中国的‘后学’正是袭取西方后现代主义和后殖民主义的思想框架，以反对西方霸权为口号，一方面否定五四以来在中国争取科学和民主的努力，另一方面则为90年代兴起的狭隘民族主义浪潮提供理论依据，自觉或不自觉地为正统的政治意识形态在90年代一种似新实旧的表现。”[73]张隆溪在这篇文章中提出了一些较值得关注的看法，他认为，后现代在中国因为反对现代性与现代性所张扬的科学和民主，而且与狭隘的民族主义相激相荡而成为一种保守主义的思潮，这一点与赵毅衡的想法有相似之处，也有诸多令人称是的价值关怀在其中，表征的不仅仅是一个学者在描述，而是作为一个知识分子在判断。但在我看来，张隆溪在讨论中对一些文本的解读可能因为难以排解的激情，而似乎具有了更多的文本政治性的因素，即处在学术与政治之间谈论后学问题，使学术问题有了更多的其他色彩。当然，由于不少文章是在后现代辩论中的辩论文章，在其中能感到论者的人文激情，就此而言或许学术的客观性尚需进一步注意。然而我认为，他对问题和问题意识的敏感，对人文精神和中国现代性的呼唤热情是无可厚非的，正是在这一点上显示出他的思考和价值关怀的意义。

二，走向边缘的文化批判。

赵毅衡[74]近年除了对西方思想进一步研究外，关注中国当代问题，尤其是“后学”问题，并写了多篇文章，检讨这一思潮的得失。

在九十年代初期写作的《走向边缘》中，赵毅衡以其学者的边缘态度强调知识分子的精神独立性。在他看来，当代社会以各项经济指标的增长率为整个社会运转的目标，而让个人求利之心为经济运转的基本动力，唯一非要知识分子的地方就只剩下学院了。知识分子第一次被真正允许走向边缘，并能够发挥出对主流文化的批判制衡作用。这一看法同九十年代初期的一些知识分子研究的言论有相当的差异。一般认为，知识分子在经济大潮中的“被抛”——边缘化使得知识分子的作用变得有限了。但是赵毅衡的看法正好相反，强调这种边缘状态的清醒和反省立场。因为“没有人文价值的鼓吹，拜金主义会迅速把整个社会变成奸商之国;没有人文精神的独立地位，功利主义会成为唯一指导思想，整个文化会蜕变成市侩文化;没有人文传统的延续，中国文化史会被社会变迁截断，成为待价而沽的古董市场。……而维系人文价值的独立，就必然与主流文化的求利精神对抗。知识分子欲执行其文化使命，就不能进入主流。知识分子个人的雄心，应是在文化批判的深度下功夫，在同行圈中比能力争短长。如果每个人都不希冀圈外的‘全民性’名声，不去做时代英雄精神导师，那么知识分子的纯批判就不至于从学院中溢出，进入街头进入社会，这样反而能保持知识分子的独立性。”[75]事实上，强调学院知识话语存在和生产方式的独特性，以及其对社会良知和价值的传承，使得知识分子必须以批判精神和自醒意识为其身份，才有可能真正对社会的发展做出长远的判断，而不是短期行为的怂恿和趋潮。强调不作精神导师，不进入街头政治，而仅仅保持一种学院政治和文本政治圈层之内，是反思的批判成为“纯批判”，成为赵毅衡不同于他人的思考支点，也是他对知识分子同当代各种思潮之间产生的问题和问题意识的反省的基本态度。

基于此，他在《“后学”与中国新保守主义》中认为：“后学”作为一种新保守主义思潮正在中国知识界出现。其表现是在对80年代文化的忏悔自罪心情中回归传统文化，并对精英地位或责任加以抛弃，转而与民间文化——俗文化认同。新殖民主义尚想把非西方国家市场化，而后殖民主义想看到的是回复到本土价值、本土文化、本土话语，“观光化前样式”，原汁原味国粹主义、原教旨主义。这里值得注意的是，赵毅衡不同于一般人那样将后现代主义看成一种激进的颠覆性的文化思潮。而是看成对精英价值和人文精神加以消解的价值退守性动向，一种“新”保守主义。而这种新保守主义为俗文化崇拜制造舆论，将使整个中国知识界走上媚俗之路。他坚持知识分子不可或缺知识价值意向性：“首先，中国知识分子决不应放弃对国家、民族以及(最重要的)人类命运的关怀，这是知识分子的定义所在，也因为除了知识分子，这社会上已没有其它人关心此类事;第二，对当代西方诸新理论，尤其是以集团利益为标榜的理论，应当看出那是西方社会内部价值平衡的需要，其普遍意义值得怀疑;第三，建立中国文化批判的主体性，并不一定单以西方为他者，更有必要以本国的体制文化(官方文化、俗文化、国粹文化)为他者，这样才可避免以主体单一面对文化多元的窘境，也可避开西方中心主义的陷阱。”[76]这三条中第一点秉承了历史中的中国知识分子“为天下”的价值操守，第二点对西方时髦理论抱持一种质疑的知识态度，第三点基本上是海外中国知识分子的共同性看法，但是这一看法中的因移位或距离造成的理解“他者”的差距，使得海内外知识分子有了不同的阐释和分辨。但是从这种价值尺度可以看到论者自我的基本批判性定位，以及想将这种定位普遍化的吁求。

其实，这同赵毅衡反对俗文化的泛滥，反对庙堂文化，反对从现代性退回传统性的主张有关。在《文化批判与后现代主义理论》中，赵毅衡的看法更为明显：“永恒的文化反对派，是现代知识分子难以逃脱的命运，不论他们自觉与否，除非他们拒绝知识分子的基本道义。反过来，缺乏批判精神的文学，是庙堂文学或娱乐文学;缺乏批判精神的理论，可以说是体制理论或顺应理论。二者都对文化主流起装饰和润滑作用。”[77]正是这种反顺应理论，反游戏文学，反庙堂文化的选择，使我们不难理解为什么他和张隆溪处在西方后现代话语“理论旅行”的原初点上，却对西方后现代以及这种理论的中国变种抱有这样坚决的批判态度，和这样心无旁鹜地坚持现代性和现代之路的原因。同样由于对后现代弊端的认识，对后理论的批判就尤为彻底：后现代主义理论的特点是数量崇拜而严重忽视质与价值，自居为一种无偏向的全景性描述，对现存方式的肯定——它把当代文化现实肯定为历史的新高度。“目前这场“后学”的讨论，关键点就在此：二十世纪的中国知识分子，究竟有没有留下值得坚持的东西?”我们可以注意到，赵毅衡的观点在知识分子、精神操守、批判立场几个方面，无疑具有启蒙主义的精神气质：知识分子应该坚持的是对现存的问题加以批判而不是一味颂扬，应该坚持自己的价值信念并将这一信念加以传播，而不是相反走向一条媚俗之路。在这个迷乱而骚动的世纪末，这种澄静的声音应该说有其存在的空间和价值。

三，走向后现代后殖民。

徐贲[78]在海外不断用汉语写作的方式介入中国的后现代研究，处于美国新思潮的前沿，使他能够得风气之先，较为迅捷地掌握新的学术动态，并以此为标准来评介国内学术界的问题。[79]《走向后现代与后殖民》是一本论文集(全书共五篇)，集中谈论后学主题的只有第四篇文章，因此这里的分析主要以这一篇为主。徐贲认为，真正对我们有启发的“后现代”理论，是它对于“现代性”的僵化观念的批判：“后现代不是对现代性的简单拒绝;后现代是对现代性的命题和概念作一番不同的调整。”后现代理论是一种文化批判，而作为文化批判，它本身就是一种典型的“现代”思想和思考行为。因而应把现代性和“现代性”的僵化观念区分开来。“现代性”指的是这样一种生活和思考方式：它对事物(包括“现代化本身”)抱着一种既欢迎变化又对变化采取审视的态度。如果我们把现代性看成是一种在现代化进程中呈现出来的积极而审慎的求变意识，那么“后现代”批判(指积极的那种)本身就是“现代性”在某些关键时期的自我调整。关于“现代化”的僵化观念本身就是现代思想批判的对象。肯定“现代性”，是以一种特殊的方式重述现代性，以便对现代状态做出批判分析，为它的进一步更新而做准备。[80]作者在这里说得很清楚，后现代作为对现代性的一种批判性调整，不可能是同现代性决然分开的，而仅仅是现代性内部的一种变革——是面对高度发展了的现代性的一种自我纠偏。而在现代中国，现代性在经过相当艰难的求索阶段以后尚在起步或刚刚进入现代性，因此，“现代性在中国尚任重道远。”[81]

有了这层语境，作者分析中国的“后学”理论家时，就有了一个基本坐标。在他看来，中国“后学”理论家们“以国际压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性，它顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益，成为官方民族主义和威权内政的文化阐释人。”[82]这里，作者的海外空间使得其容易将政治意识形态同学术比较意气用事地纠缠在一起，从而言他人之不能言。这方面，我觉得作者尚未能深刻地分析过国内学界的各种复杂情况，就贸然将知识分子同后现代政治同置于一个景观，这种认知的简单化有可能将实际问题复杂化。作者强调：“集体记忆越来越受到文化批评的重视。集体记忆是一种既不同于‘历史’也不同于个人自传式回忆的群体记忆。在极权国家里，历史由国家权力所控制，民间记忆便成为一种对抗国家记忆扭曲或强行遗忘的手段。在不得已的情况下，个人记忆成为保存非官方记忆的唯一处所。但除非个人记忆获得集体性，不然其社会意义非常有限。”[83]这里谈论的问题同后现代的记忆丧失和深度消失相关联，但是其中表征出来的学术的政治化使得作者的文本间流淌着一种文本政治氛围，使得文化批判也成为一种政治批判。这同作者理解后现代理论的批判性的观点并行不悖。

在政治话语的辨析中，作者开始谈论后殖民问题。他注意到后殖民批判包括了对后殖民主体本身的解剖，包括认识批判者身份定位、认识局限、历史负担以及他所处或所属的那个社会的知识权力关系等等。作者的问题是：“第三世界的‘自身境遇’究竟是一种什么性质的境遇?为什么第三世界文化必须纳入“后现代”这个世界性的文化秩序才能定位和表述?能否设想一种不以西方为中心的世界文化秩序或范畴?后现代的国际化为何总是单向地从第一世界向第三世界辐射?这些问题正是后殖民批评努力想要回答的。……后殖民就成了与后现代这个代表着新形式的西方中心模式相对抗的概念。这就是赛蒙·都灵所说的，后殖民批评要揭露“后现代主义远不是非中心的，而恰恰是中心的”，后殖民批判“要断然地将后现代认定并指责为新帝国主义。”可以说，后殖民这个概念乃是第三世界从所谓后现代世界秩序的边缘与其中心的对抗，以殖民关系定位为重写“后现代状况”。[84]我认为作者的上述观点值得重视，因为他尝试解答了一个困惑着理论界的隐在问题：后现代与后殖民主义从思维观到价值观是一种怎样的关系?是否从后现代进入到后殖民仅是一种学术时髦转型还是另有原因?而且，当后现代成为一种新的西方话语中心以后，后殖民就成为对这个中心加以改写的新状况——于是作为思维平面的中心与边缘的“模型关系”，具体化成为西方中心霸权与东方边缘处境的“现实关系”。就此作者论述道“西方对第三世界的话语控制并不只是简单地将西方观点强加给第三世界。这种控制是以现今世界上通用的科学话语形式为基础的。这些话语形式可以有效地消解纳于其中的任何反对意见，而使反对意见本身成为它的容纳性和客观性的证明。……第三世界在构建自己的文化身份、知识形式和历史的时候经受着深深的无力感。这便是后殖民认识焦虑的来由。”[85]

作者在转入讨论后殖民问题时，经常同后现代问题粘连起来讨论，以使人们对“后学”问题在某种程度上有了一个总体的把握。诸如：后殖民批评对批判认识的不确实性和批判主体的暧昧性的思考和它对差异的强调一样，是同后现代理论相一致的;与后现代批评相比，后殖民批评的“既破须立”的任务使其不能对“理性”、“正义”、“主体”等观念采取相对论和怀疑论，不能否定抗争者自己反抗意识和道义价值的合理性;同时，它坚持一切知识皆为权力欲望的体现，因此，对以“理性”和“真理”面目出现的西方话语必须予以揭露;后现代理论对绝对理性、单一历史观、中产阶级主体、逻各斯中心论和菲勒斯中心论的批判极大地成全了后殖民理论对欧洲中心论、男性至上论和资本主义全球霸权的批判，后殖民批判比后现代批判更强调这些问题同西方意识以及同帝国主义、殖民主义政治经济制度的关系;以“后殖民”代替“后现代”来描述当今全球秩序，这本身就是从第三世界角度出发的一种对抗思想。[86]上述的论述无疑是中肯而有深度的。在这个问题上，国内学界不少学者望文生义认为：后殖民是对后现代的颠覆，是一种民族主义对西方的“说不”，甚至是东方文化的重新复兴的契机。事实上，现实远比这种化约化的理解要复杂的多，每一种理论的张力和意向也比任何一种期待要宽泛和变动不居，后殖民文化问题因为复制了一些后现代的格式而仅仅使得问题的解决有了理论“飞地”——当用后现代理论消解价值时，西方现代性已经制度化成为一种社会整体性存在，而刚用这种理论解构就奢望“超越”西方的东方，却在现代性道路上艰难前行，于是对现代性的解构正好迎合了一种民族主义精神，退守到现代性之外的本土性或中华性，从而在东方神圣的理念上击败了西方霸权，但是，这种思路的后殖民批判的问题在于，这种想象性的解决不可能触动西方霸权，同样也不可能触动自己的现代性变革问题，这种巨型想象充满疑问，而难以成为时代的乔木。作者给我们的不仅是比较了后学的两大方面即后现代后殖民的异同，更重要的是提醒说：“后殖民批判在对抗性文化批判中占有一个特殊的战略位置，它的国际视野不仅使得它能够看到文化暴力的文化性，同时也使它能够看到不同的本土性结构压迫的特殊性和相互联系性。从这个意义上说，后殖民批评为第三世界的批判知识分子提供了一种有别于“反殖民”民族主义运动的新的文化批评范型。作为一种新的批评范型，后殖民批评和“反殖民”批评的根本不同处在于它对“压迫的结构间关系”的关注。”[87]

在面对问题时的一般思路，是对知识分子提出新的时代要求，以使得这个时代在有良知的知识分子的参与下有一个明晰的方向感。然而，正是在这点上，徐贲的认识与赵毅衡等有了不小的距离。他这样写道：“在权力社会中，知识分子既能扮演社会良心的角色，也能充当统治意识形态的监守人和统治权力的帮凶。知识分子之所以对强权政治特别有用，正是因为他具有那种传统的智者权威。在以公民权利为基础的现代社会中，知识分子的知识和技能不过是现代社会中人们多种多样的生存手段的一种，并不具有特别尊贵的意义。知识分子失去他作为社会精英的身份，失去他特殊优越的‘代言人’地位(真理、历史、国家、意识形态或者民族等等)，这将是第三世界社会现代化和民主化的必然结果。”[88]看来，论者的后现代立场是其从精神深处对精英主义保持一种距离，他已经不再指望知识分子成为社会的灵魂，也警惕知识分子成为权力话语的同道。他的观点受利奥塔德的影响，即没有宏伟叙事(正义、真理、远景)的哲人型知识分子，只有“微型叙事”(个体、技能、知识)的专家性知识分子存在于这个断片化的世纪。当然，人们对作者所说的这种“必然”结果，完全可以自己的个体偶然力量改变之。因为在我看来，如果“后”彻底的话，“必然”很难说是“必然”地存在着。

四 社会理论与“后学”

被一些学者认为是海外“新左派”的代表的甘阳、崔之元、张旭东等，对后现代后殖民问题也有自己的观点。要全面评介他们所有的著述和思想是不可能的，在这里笔者只是简要地对涉及后现代后殖民问题的部分，加以关注，并力求力定期思想的位置。

一，后学问题与文化保守主义。

甘阳[89]在《谁是中国研究中的“我们”》中，批评刘东《警惕人为的“洋泾浜学风”》实质上是将“如何才能了解中国”的问题，转移成为“谁才能了解中国”—“这种力图强调‘我们’与‘中国’具有某种别人所不具有的‘根源性认同’(originalidentity)的刻意努力，一方面固然表达了作者或作者所与代表的‘我们’力图占有‘中国研究’的强烈欲望;另一方面，则毋宁反映了作者或‘我们’的一种极大的焦虑，及生怕失去对‘了解中国’的占有权的焦虑，生怕‘解释中国’的权利和权力被别人攫取的焦虑”。[90]

在某种意义上说，处在阐释权威失落的后现代时代，阐释中国的问题事实上成为中国知识分子权力角逐的问题。这种力量对比的各方构成，大体上有三个方面：一是大陆学者，二是海外学者，三是海外汉学家。而三方都将与主流话语的关系看成指斥对方的前提。国内学者指斥海外学者，远离中国，没有感同身受地与意识话语冲突，所以没有什么“发言权”;海外学者指斥汉学家，有一种对当代中国丧失阐释权力的“阐释焦虑”;海外汉学家批评国内学者，大搞消费主义和通俗文化，而后现代主义则使得中国文化精神消逝殆尽;中国学者指斥汉学家的海外新儒学是一种于事无补的新保守主义;海外学者批评国内的学者成为意识话语宣传的代言人，将“后学”变成新保守主义;国内学者批评海外华人学者将中国变成西方话语霸权下的驯服者，等等。不一而足。事实上，这种文化研究中或明或暗的权力之争，掩盖着全球语境中中国学者的学术资本内在软化的危机感，或在后现代时代跨国文化场域中经典性阐释权威地位丧失的内在焦虑。

无疑，作为八十年代有影响的思想者，甘阳注意到这种不同知识语境及其话语生产机制，以及其在不同的政治体制内的合法性问题，从而提出一个后殖民主义式的话语权力问题——“这‘我们’究竟是谁?中国人民?中国政府?中国知识分子?中国学术界?还是作者的小圈子?”中国作为一个多维多层的阐释对象，具有无穷描述的可能，但是怎样描述才是正当的，具有大家基本认同的共识性?而且中国问题是那个层面的问题?是谁的问题什么样的问题?中国是谁的中国?谁才有权力阐释的中国?谁被逐出了阐释中国的话语圈子?甘阳认为：“须知中国研究是人人可以进入的，中国却不是任何人可以占有的”[91]应该说，甘阳的问题触发了这样一系列问题：思想的边界不应该以人为的地域划分;中国话语的转型和话语圈的替换，不应该成为一些学者垄断话语圈的理由;在后殖民的氛围中，任何对他者施加压力以权力控制的方式禁止发声已经成为一种无效做法;面对中国变革的种种问题，每个人都有自己阐释中国的框架和可能性，但是每个人的阐释又都不具有全权合法性和普遍性意义。这些问题的表层是海外中国学者同国内学者对阐释中国的冲突，实际上是主流话语的平面化后，话语权力转移和再分配引起的争端。这已然表明，在中国的民主化道路上，中国知识界将有很长一段路要走。

甘阳近些年来研究的视野已经溢出了文化哲学的范围，而具有了明显的政治学含义，如对自由主义批驳等文章的政治色彩日益浓厚。这一倾向在《反民主的自由主义还是民主的自由主义》中相当明显。甘阳思想具有了当代后殖民问题意识，尤其是他在谈论中国当代的问题和走向时，认为：保守主义话语已经渗透进政治经济文化等各方面：保守主义理论话语核心是对西方经验的某种总结，即区分改良渐进的“英国模式”与革命激进的“法国模式”;保守主义文化话语认为对当代西方思想学术的态度不应重复五四追随西方激进思潮的错误(诸如今天西方的“后现代主义”、“后殖民主义”以及“女性主义”等好像就不适合今日中国的需要——中国应走更适合自己温和保守特点的发展道路);[92]保守主义政治话语更多是以自由主义之名贬低以至否定民主;保守主义经济话语一方面以西方保守主义经济思潮即经济不干涉主义为理论根据。通过上述当代保守主义“地图学”的分析后指出，90年代中国保守主义并非是有严密构成的理论，而是一种心照不宣的情绪和文化氛围。这意味着，革命时代已经结束，今后突出问题只怕已不再是极端激进，而是极端保守。“因此有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克(EdmundBurke)否定卢梭，更拒绝以中国传统之名否定西方启蒙以来以及中国“五四”以来的现代性传统。我确实日益认为，再度重新认识自由主义与民主的辩证关系，再度重新思考启蒙、革命及现代性等基本问题的错综复杂性，对于中国知识份子群体在世纪之交的知性发展和政治成熟，都已经变得非常必要甚至非常迫切。”[93]甘阳思想的敏锐和尖锐在学界颇有影响，他在海外对中国问题的关注，从八十年代的文化思想领域，进入了九十年代政治和法学领域，这种研究视野的扩大和对西方问题的近距离考察，使得他又可能对后殖民主义问题不是做一般的文化描述，而是进入深层次看中国在世界新格局中的地位，看中国问题的新阐释。

可以说，在新世纪图版中中国形象的完成，是我们每个人努力的结果。我想说的是，谁都可以阐释中国，但谁阐释中国都不具有终极性;谁都无法中止他者的凝视和边缘的对抗，但这种对抗的能量谁也不可能估计太高。

二，在世界新格局中的中国。

崔之元[94]尽管身在海外，但是在当代中国思想界可以说是一个有影响的人物，他对中国在世界格局中的走向，在后殖民主义语境中的策略，提供了诸多方案，以至于有学者认为他是中国新权威主义的倡导者，是当代中国的新左派。正是在这个问题上我们可以将他与甘阳的观点相提并论，并从中看到一些新的话语动机和问题意识。

崔之元对后殖民时代对现代性问题、中国当代问题中的西方中心观、[95]新世纪中国形象的制度创新问题，做出了自己的阐释。他在《第三世界超越西方中心论与文化相对论》中认为：第三世界关于“进步”可能性的讨论有两种观点——在西方中心论者看来，为了“进步”第三世界必须一揽子接受西方现有的制度和思想，西方中心论者认为自己的传统和思想是普遍有效的;文化相对论者认为，第三世界必须保持自己的特殊文化和制度传统，并推崇自己特殊的传统。论者认为，这两种观点都缺乏一种体现在特殊性之中并又与之分离的“普遍”观。西方中心论的弊病在于：它对第三世界文化中的多样性和能力极不敏感，并导致其对西方文化本身的多样性和能力感觉迟钝。文化相对论的弊病在于它是一种伪历史主义，即坚持认为自己所能运用的关于对社会生活主观经验的唯一话语是特殊话语，因而是对人类无限自我肯定潜能的一种否定。总之，西方中心论和文化相对论“都低估了人类自我肯定的无限性。它们都武断地把人类的创造力限制在某些特殊的传统中。为了在第三世界实现‘可能的’进步，我们必须超越这两者。超越的关键在于制度创新，这对当今的西方和第三世界都是新的课题。”[96]这里，已经将“进步”的范围拓宽了许多，不满于一般的对西方的“文化借鉴”，而是要担当东方的“制度创新”。

在《第二次思想解放与制度创新》中，崔之元展示了这种制度创新的可能性和必然性：当代中国改革需要新的思想解放，要打破现有的社会主义/资本主义两分法的僵硬思考模式，打破对西方社会和制度的盲目乃至超出理性批判的崇拜;对于近现代西方制度和思想的演变要进行历史研究，吸收其合理进步的因素，结合中国本身的实际发掘和肯定中国改革的有效经验和历史上的优秀成果，以民主的方式探索创造性的制度模式，使中国成为民主富强的社会。作者强调，中国思想界不应为堂皇的西方口号和意识形态的旗帜所蔽，而是要真正懂得西方的理论界思想界在说些什么，西方社会又在实践什么。“学习西方之前，首先要弄清楚哪些是西方制度中的先进的东西，哪些是西方正希望扬弃或已经扬弃的东西，那些是西方正希望从别人(包括中国)那里学习的东西;改革更应结合中国的历史和现实，允许并注重在改革中创造符合国情的实践，使新的制度模式既能适应改革和发展的需要，又能最大限度地利用现有机制的优势，同时又能防止改革本身成为对现有中国社会进行残酷的原始资本主义式的阶级分化的过程。冷战时代的旧的概念范畴，已经不能满足中国和世界的需要。时代呼唤制度创新和理论创新。中国需要新的‘思想解放’运动。”[97]应该说，作者的这些陈述有其社会现实的基础，因而对问题的揭示是有深度的，但关键不仅在于是否要制度创新，而毋宁是应怎样创新?在什么基点上创新?这种创新的格局及其方略如何?

为了说明创新的具体可行性，崔之元重新厘定了“现代性”问题和“问题史”。在《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》一文中，他借用德国哲学家布鲁门伯格(HansBlumenberg)《现代的合法性》[98]的说法，认为中世纪以后，“现代”思想走向了一条以“规律”和“理性”重新占领基督教创世与末世论的概念体系的歧途。“本来认识到自身限度的‘理性’没有必要非以‘普遍真理’自居不可，照样可以促进‘人的解放’;但为了和基督教抗衡，为了说明自身有能力回答一切基督教的问题，现代思想夸大了‘理性’、‘普遍真理’、‘规律’的作用，反倒成了‘人的解放’障碍了”。 [99]崔之元进一步从现代性的迷误谈到“毛泽东的文革理论”，认为“特别是他的‘大民主’理论之得失，为我们构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴。纵观当今世界，西方主流现代性的‘规律与解放’的内在矛盾仍继续困扰着人类。……如果21世纪的中国能以‘经济民主’和‘政治民主’建立起毛泽东所孜孜以求而未得的‘流水不腐、户枢不蠹’的‘开放性制度’，那么，中国就真的以自身的实践对西方主流现代性进行了重构，从而真正‘自立于世界民族之林，并对人类做出较大的贡献’”。[100]值得注意的是，崔之元“构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴”的，是与“文革”有关的具有中国特色的“大民主”，将这种“大民主”引入政治和经济改革的思路，应该说还需从理论到实践的严密的可行性论证。

在我看来，崔之元作为新左派的代表人物，他的思想具有中国当代的深刻烙印，他对中国政治的分析，对经济问题的讨论，对现代性问题的争鸣，都是站在主流话语理论家的角度进行阐释的。这种权力的运作，使他的理论不同于一般学者的书斋理论，因为这种可以被体制采纳的理论模式，具有相当的实践介入性，人们尽管可以对他的结论提出质疑，但是不能不思考他提出的若干问题。

三，后东方主义与中国后现代。

如果说，甘阳和崔之元关注的主要问题是政治经济问题的话，那么，张旭东[101]则主要关注文化美学尤其是后现代主义在中国的问题，并在近年多有著述编译，不乏影响。

张旭东对后东方主义和后殖民主体问题，有自己独到而深刻的思考。在《东方主义和表征的政治——在他者的时代书写自我》中相当乐观地认为，“后现代带来了人类历史的一个崭新时代，它以其与现代性本身的决定性断裂为标记。”但是当人们重新思考东方主义时，却很难无视这一事实，即后现代性——新国际主义话语即以其为基础——是由欧美经验所界定的，它在每一方面都是现代性的延续，因而也可以被认为是内在于现代性之中的。比之于其破坏，后现代的碎片化和播撒恰恰是现代性时间的普泛化和“世俗化”的历史过程借以达到其狂欢时刻的形式。张旭东认为：东方主义本身就是一种社会文化现实，它是一种集体的、制度的成就，而非一种个人的主观性的歪曲。东方主义作为一种话语的复杂性在于——是特殊的社会历史境况的一种表征，也是一种特殊的政治和意识形态体系的吐露，这些只有在由欧美资本主义/殖民主义/帝国主义的巨大的物质和符号投资之内才有可能实现。然而，这个地球上的大多数人仍然必须在西化、发展或现代性的现世中求取生存。在这篇长文中，张旭东对后现代在中国做出正面性价值估价，同时也对东方主义的基本特征及其问题进行了阐释。

但是，真正进入中国问题的直接言说，并加以全面研究的是他的另一长篇论文《后现代主义与中国现代性》。在这篇文章中，张旭东强调：“后现代在中国”是中国学者对西方“后现代主义”文艺作品、思潮和理论的移译，包括知识界对当代西方“后工业社会”生产、生活方式和社会文化心理结构的介绍和描述。“后现代主义”国际话语在中国登陆的滩头阵地虽在文化领域，但其社会经济基础却是资本、信息和市场的多极化和跨国化，是生产方式、消费和社会结构的深刻变动。“如果以此为理由将后现代在中国贬为无稽之谈，则忽视了全球范围内的‘后现代状况’(利奥塔)对发展中国家和社会主义社会带来的新的挑战和机遇，忽视了全球性的后现代文化环境对消费大众和社会个人产生的深刻影响。”[102]也就是说，“后现代”在中国始于改革年代中国知识分子对外部世界的感知，而终将落实于更多的中国人在当前对自身历史境遇和文化可能性的意识和探测。“中国后现代”的基本问题是把当代中国不但视为世界性“后现代”历史阶段及其文化的消费者，而且也视为这种边界和内涵都不确定的历史变动的参与者和新社会文化形态的生产者。中国人谈后现代主义，不是为了满足这套理论话语的内在欲望，而是要对当前中国社会文化做出有效的分析，对自己所处的历史空间具备反思和批判的能力。

张旭东运用“西马”的方法，通过政治上层建筑和经济基础的分析，看后现代文化在中国有着怎样的理论空间和现实基础，并且相当注意全球化后现代语境对中国消费大众的重大影响，并证明后现代对中国的“深刻影响”和给中国带来的“机遇”，并直接生产出“中国后现代”这样的“新社会文化形态”。当然，在国内“中国后现代”问题的本身不是一个“克隆”的洋理论问题，而是一个在中国本土尖锐冲突着的话语实践，一个正在批判审理之中的尚未有定论的话题资源。这种从正面阐释问题的角度，与国内学者对“后”“国际话语在中国登陆”的后现代加以审理和批评的态度，有些学理上的分殊。[103]

我注意到，张旭东对后现代谱系进行了清理，认为：在中国，“后现代”首先是一套来自西方的话语系统。它所指涉的全球性的经济、政治、社会和文化状况同中国当前的社会变化有着错综复杂的关系，但这种关系并不都是直接的、透明的。它们必然要经受中国现代性的特殊经验和既成体制的筛选和制约。其次，后现代主义全面质疑以西方为中心的“现代化”(工业化，都市化)和“现代性”(启蒙、理性化、民族国家等)，更对帝国主义、殖民主义、男性中心主义这些内在于西方资本主义历史的价值观念体系大加挞伐，但这种当代西方知识分子针对现代西方传统的批判并不能代替中国知识分子自身的文化政治和意识形态立场，更不能被当作思考本国社会经济政治文化前途的现成答案。“在中国语境中，‘后现代主义’目前只能是一个过渡性的、开放的、蓄意的‘能指’符号;因为它的‘所指’是某种延宕已久但却悬而未决的集体经验的分化和再组合。在那个激发想象的‘后’字前面，是一部沉重的百年史;贯穿这部历史的主题是革命、国家、大众、现代化。”[104]应该说，张旭东的描述相当具有历史感，并对中国后现代思潮加以正面评价：“中国后现代并不仅仅是思辨的产物，而是对急剧变化着的中国社会文化生活的一种反应。……在中国进入‘小康社会’之际，中国大众消费文化的兴起在国家与社会、日常生活领域和精英文化领域、公共空间与私人空间、国内主流意识形态与国际主流意识形态之间造成了一个新的文化和意识形态的中接口。它是一个交流层，也是一个防火带;更重要的是，它的种种表象和话语为当代中国人提供了个人想象和集体自我形象的氛围。这个氛围既是商品化和全球化的产物，又反过来在商品、资本、国家和国际意识形态主流之间性创造出一个呼吸的缝隙。”[105]从这种对当代消费文化的升华性看法中，我深切地体会了论者的希望中国尽快进入世界文化主潮的想法。但是由于后学问题在国内是一个充满火药味的问题，所以对这一看法很快就有了不同的意见。[106]

仅仅进行文化领域的分析，会丧失后现代问题的丰富性。张旭东进而转向政治性问题分析。指出：“九十年代中国社会文化的根本冲突并不是‘左与右’的对垒(这多多少少是精英知识分子自怜自爱的想象)，而是现代性精英集团(国家权力及依附于它的知识分子群体)同兴起于市场和日常生活领域的无名的消费大众之间的紧张关系。”[107]。这段话无疑比较深刻地看到了九十年代中国问题的某些转型，但是在九十年代，中国政治、经济、法制、文化等社会巨大转型中的各类问题呈胶着状态，用“知识分子自怜自爱”可能太过简单了一些，而将九十年代的“紧张关系”归纳为精英集团与消费大众之间的事，恐怕同样会在学界引发争论。[108]但是，我仍很同意作者的这一说法，“中国后现代文化是反精英的大众文化。大众文化和娱乐工业内在的肯定现实，复制现实的特性与中国社会主义国家体制的重迭无疑给‘中国后现代主义’涂上了一层政治色彩。‘中国后现代’这个问题的出现本身就包含了双重的历史意味：它一方面表明‘现代性’过程在中国还远没有完成，还将以不同的形式反复地回到我们面前;另一方面，它也暗示，中国现代性一定程度上的展开正是‘中国后现代’问题的客观条件;而在此条件下出场的‘中国后现代’必然包含了对现代性经典理论的再思考和‘重读’;必然包括对现代性的客观现实的反省和批判。”[109]

张旭东广博的学术背景和学术资源使其对后现代理论研究有颇多精到之处，尤其是用这一理论符码阐释当代中国现象，使理论和实践相遇，给人以诸多启示，当然，在具体实践上的地图测绘与国内一些学者有了某种现状评价的差异。我认为，这种差异是很正常的学术问题，因为有良知的学者们都在努力弄清这样一些问题：怎样排除那种在国内还是在海外阐释中国才合理的问题和谁能阐释中国的权力话语问题，而追问对中国应该如何阐释?是想象性的中国阐释?想象性的中国参与世界性话语的阐释?还是拒绝以西方理论框架看中国当代文化的复杂性，或是对中国现代性问题加以真实观照，从而得出中肯的实事求是的结论?对此，我想，当务实地思考并从事社会学考察之后，或可得出某种真实的结论。

四，后冷战时代的中国问题。

在后殖民主义问题研究中，刘康[110]无疑是近年来颇有影响的一位，其合著《妖魔化中国的背后》[111]对东方主义加以审视和批判，构成一个影响广泛的文化批判氛围。

刘康在《全球化“悖论”与现代性“歧途”》[112]中认为：全球化悖论是现代跨国资本主义的内在矛盾与奇特的文化逻辑。在文化上，跨国资本主义的悖论更加突出。强调多元、民族、本土、离心、非西方、多极、多中心的文化意识，方能一面使消费者对跨国资本和商品产生具体的认同与归属，一面又使生产者“心怀全球，立足本土”，为跨国资本主义的真正拥有者和消费者效力。“后殖民主义”引进了“第三世界”或“后殖民文化”经验，在种种“现代性话语”的头上，便可方便地再套上一顶“西方中心”、“后殖民”的帽子。只要不带偏见地回顾一下中国现代史，便知中国人所作的，其实是针对着悖论的正题，也即对西方资本主义现代性本身的挑战与重构。刘康对全球化的认识具有清醒的认识论的高度，不仅注意到了全局化的不可避免，另一方面又不放松对其悖论和歧途的反思批判。尤其是，他的眼光不仅注意西方时髦理论的输出，更重视中国现代史上东方对西方现代性的回应挑战。

在后现代时代的复杂政治风云中，刘康表明自己的政治意识和鲜明的阵线立场。在《中国现代文学研究在西方的转型》中认为，后现代主义的文化辩论锋芒所向，正针对着包括学术研究自身的“话语”模式的政治和意识形态内涵。历史的自省和反思与社会干预相辅相成，要求有一种高度的学术自觉。一方面，西方学者不断强调中国现代文学的政治意义大于审美价值;另一方面，他们却又坚持以意识形态和政治领先的方法来研究现代文学。[113]马克思主义文化思潮和左翼文学运动是中国现代史上的重要传统……“在当前文化多元、开放的呼声高涨的情形下，我们仍然面临着确定我们自己的立场和位置、认清我们学术研究中的‘文化和政治的隶属和参与’的问题。在冷战结束后的世界政治与文化格局中，某种新的冷战意识正在抬头。在中国问题的研究与讨论中，我们对此更应该有清醒的认识。”[114]他还说：“马克思主义是中国现代文化的重要传统，对中国的‘现代性’(modernity)问题有举足轻重的影响，在讨论中国问题时是不能回避和绕开的。中国新马克思主义者们试图从马克思主义传统内部作自省式的理论批判与反思，虽然其对象和历史语境与西方不同，但与西方批评理论和后现代主义文化辩论却有耐人寻味的相似之处。”[115]无疑，刘康的批判具有相当的激进色彩和思想力量，他十分重视马克思主义在中国现代史上的传统，并且将这种传统延伸到当代文化论战中来，重新给自己在现代性和后现代性定位。

在《全球化与中国现代化的不同选择》中，他进一步表明了自己的对“后学”的基本态度。认为中国的“后现代主义”和“后殖民主义”既不同于海外汉学的“后学”，也不是什么“新保守主义”。他们对当代西方“后学”理论的关注，是出于对全球性化问题的考虑。他们并不是简单地套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。同样，刘康在《后冷战时代的“冷思维”》[116]中强调，海外“后学”研究或批评的在当代中国问题研究中有重要的地位。这一方面说明海外华人学者关注中国现状问题，具有独特的问题意识，同时注意批评西方后殖民霸权，强调中国后学研究中正当的学术立场。在我看来，刘康对国内“中国后学”的关注，立足于一种问题意识，即他所说的“以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性”。有了这份清醒，对后学问题就既不会一味张扬而不揭露其迷误之处，也不会因为其问题复杂和意见纷争而对其功用一笔抹煞。因此，刘康既可以强调中国“后学”的问题焦点是当代中国在全球化文化想象的巨大引力场中的位置，又可以明确表示自己“对所谓‘中国的后现代’这一说法持强烈保留态度，而主张用‘现代化不同选择’这一概念来讨论中国问题，这样也许有助于克服‘后学’理论中的历史一元决定论。”[117]这种有尺度感的理论判断和价值判断，有助于克服“后学研究”中的茫然性和盲从性。[118]

五，“后学”问题与反省。

在我看来，海外后学研究或批评在当代中国问题研究中有重要地位，这一方面说明海外华人学者关注中国现状问题，具有独特的问题意识，同时注意批评西方后殖民霸权，强调中国后学研究中正当的学术立场。值得指出的是，海外学者对中国问题的关心，使他们越洋看中国并做出了一定的学术成果，这些成果对中国本土知识分子的“后学”研究无疑有促进作用。而他们的问题和问题意识，以及对西方新的学术资源的吸收转化，对我们同样不乏启发甚至解蔽功能。

但是我们也要看到，问题不是已经解决，而是因为问题的敞开而更加突出，这促使我们既进行时髦理论的反省，又面对中国改革现实的具体问题。应该说，后殖民时代的问题很多，当代知识分子在强调自己的本土独立性的同时，又常常标榜自己的国际主义立场，二者在矛盾中却似乎又相反相成：作为世界公共权力话语场中的一员有着“走向世界”的自觉，但同时在整合进国际新秩序中时又深隐着失去文化身份的不安。民族文化身份成为自身的本土身份符码，而身份确认之时又向往成为世界公民。应该说，在对西方的新冷战式对抗时，只能获得一种狭隘的身份意识，这有可能既断送了现代性也断送了本土性。只有在东西方话语有效对话的前提下，进行现代性反思和价值重建，才有可能使本土性真正与全球性获得整合，从而冷静清醒坚实地进行自身的现代化。

后殖民语境中的问题使我们明白，当代中国问题决非任何单一模式可以解决，这种呈现交织状态的话语纠缠，使问题的任何解决都变得相当棘手。这要求我们必须既认识到狭隘民族主义的危害，同时也厘清全球化理论的某些误区;既清醒地审理这些日益严重的网状问题，又不是情绪化甚至煽情式地决然对立，从而对新世纪跨国际语境的东西方文化的基本走向，对复杂的文化冲突和对话中的华夏文化策略有着正确的意向性判断，并有效地重塑新世纪的“中国形象”。

(原载《东方丛刊》2001年第2期)

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[①] 杜维明，哈佛大学东亚系中国历史及哲学教授，多年来致力于儒学第三期发展、文化中国、文明对话及现代精神的反思工作，主要著作有：《人性与自我修养》，北京∶中国和平出版社，1988年版;《新加坡的挑战》，北京∶三联书店，1989年版;《儒学第三期发展的前景问题》，台北：联经，1989年版;《儒家思想新论》，南京∶江苏人民出版社，1991年版;《儒家传统的现代转化》，北京∶中国广播电视出版社，1992年版;《一阳来复》，上海“上海文艺出版社，1997年版;《儒学发展的宏观透视》，台北：正中书局，1997年版;《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店1997年版，《杜维明学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1998年版。

[②] 杜维明等《自由交流现代化的忧思——访杜维明》，载广州《南方周末》，1998年1月9日。

[③] 杜维明著《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年版，第430页。

[④] 同上书，第453页。

[⑤] 同上书，第458页。

[⑥] 同上书，第468页。

[⑦] 同上书，第478页。

[⑧] 杜维明在《文化中国与儒家传统》(1995年3月20日在新加坡报业中心礼堂讲演)中说：“文化中国包括了一批和中国与中华民族既无血缘关系，又无婚姻关系的国际人士，其中当然有学者和汉学家，但也包括长期和中国文化或中国打交道的企业家、媒体从业员和政府官员。对于中国文化问题，他们常常是通过英文、日文、法文、德文、韩文和其它语言来加以了解。我提出这个观点，在台湾并没有引起很大的反响，也许他们对这个问题根本没有兴趣。在香港，有很大的反响，说把外国人加入文化中国有点不伦不类，很不赞成。”

[⑨] 当然，也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。德里克在《中国历史与东方主义问题》中指出：“在最近一项关于‘文化中国’(Cultural China)的提议中，杜维明把非华裔汉学家包括在他的‘文化中国’概念的第三域(realm)内，第一和第二域分别指本土中国人和海外华人。”“像杜维明这样的儒学复兴的倡导者对中国的过去给予相当不同的评价，但根据权力关系，他的立场揭示出一种类似的、得益于他作为西化了的中国知识分子的优越地位的精英主义(elitism)。在谈到文化中国时，杜指出，一个文化中国的创造必须从‘周边’(periphery)到‘中心’，从海外华人到在中国的中国人(或用这里所用的隐喻来说，是从‘接触地带’到中国本土)。就中国社会来说，中心—周边这种划分意味着‘文化中国’的创造要通过来自几乎无权或根本无权的边缘地带的知识分子对权力中心进行改造来完成。这是中心—周边的模式通常所意味的权力的完形”。载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社1999年版，第80页，第93页。

[⑩] 李欧梵，美国哈佛大学东亚研究所教授，主要著作有：《狐狸洞话语》，香港：牛津大学出版社，1993年版;《中国现代作家浪漫的一代》;《铁屋中的呐喊》，风云时代出版股份有限公司，1995年版;《徘徊在现代和后现代之间》，台北：正中书局，1996年版。

[11] Cf. Leo Ou-fan lee. Chinese Studies and Cultural Studies. in Hong Kong Cultural Studies Bulletin 1 ,Dec. 1994.

[12] 李欧梵《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》，载香港《二十一世纪》，1997年6月号。

[13] 李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》，载北京《文学评论》，1999年第5期。

[14] 参李欧梵著《徘徊在现代和后现代之间》，台北：正中书局，1996年版。

[15] 朱耀伟认为，李欧梵的身份在中国及美国皆属边缘(双重边缘化)。“这种‘双重边缘化’的文化身份可能也会变作以‘自我放逐’为名的中国边缘身份，确保在西方学院的边缘的一席位。无疑这种为只能提供发声的空间，但主导对此边缘位置之默许又矛盾地将发声限定于特定空间。‘双重边缘化’可能会变作‘边缘身份’在论述生产中心的合法发声条件。”朱耀伟著《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第158-159页。

[16] 杜维明、李欧梵等《中国人的离散——哈佛大学中国文化讨论会综述》，载《美国文摘》，1999年1-2月号。

[17] 李泽厚，中国社会科学院哲学所研究员，现为旅美学者，主要著作有：《批判哲学的批判》，北京∶人民出版社，1979年版;《中国近代思想史论》，北京∶人民出版社，1979年版;《批判哲学的批判》，北京∶人民出版社，1984年版;《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年版;《中国现代思想史论》，北京∶东方出版社，1987年版;《李泽厚十年集》，合肥：安徽文艺出版社，1994年版;《论语今读》，合肥∶安徽文艺出版社，1998年版;《世纪新梦》，合肥∶安徽文艺出版社，1998年版;《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999年版;《李泽厚哲学文存》，合肥∶安徽文艺出版社，1999年版。

[18] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，载海口《天涯》，1999年第2期。

[19] 参李泽厚著《李泽厚学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1998年版。

[20] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》。

[21] 朱学勤认为：“李泽厚先生只说对了四分之一，即他看出了自由主义思潮浮出了水面，除此之外的三点都不准确：自由主义思潮并不是只要市场经济;相对而立的一方也不是民粹主义;双方的分歧更不是一方要社会正义，另一方则不要社会正义。”朱学勤《1998，自由主义的言说》，载广州《南方周末》，1998年12月25日。

[22] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，。

[23] 李泽厚著《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1999年版。

[24] 叶维廉，主要著作有：《中国现代文学批评选集》(主编)，台北：联经出版事业公司，1976年版;《一个中国的海》，台北：东大图书，1987年版;《与当代艺术家的对话》，台北：东大图书，1987年版;《解读现代·后现代》，台北：东大图书，1992年版;《中国诗学》，北京：三联书店，1992年版;《从现象到表现》，台北：东大图书，1994年版。

[25] 叶维廉《殖民主义·文化工业与消费欲望》，载张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京：北京大学出版社，1999年版，第362-382页。

[26] 但是，叶维廉在《殖民主义·文化工业与消费欲望》的一个注释中，还是揭示了台湾的殖民化的三种情结：日本文化内在化的情结，中国大陆夹杂着西方文化而来的既合还拒的情结，近二三十年来美国在冷战气氛下渗透入台湾的意识形态所构成的情结，三种情结纠缠不清。见《后殖民理论与文化批评》，第381页。

[27] 周蕾 (Rey Chow)，美国加州大学尔湾分校英文系及比较文学系教授，主要著作有Woman and Chinese Modernity：The Politics of Reading between West and East，Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991; Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies，Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993。其中多数著作都有中文译本。

[28] 周蕾著《妇女与中国现代性》，台北：麦田，1995年版。

[29] 周蕾著《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版。

[30] 周蕾《看现代中国：如何建立一个种族观众的理论》，载张京媛编《后殖民主义与文化理论》，北京大学出版社，1999年版。

[31] 周蕾著《妇女与中国现代性：东西方之间阅读记》。

[32] 周蕾著《写在家国以外》，英文版为1993年版;中文版为1995年版，内容为五篇;日文版为日本青土社1998年版，书名易为《国外离散的知识分子》(本桥哲也译)内容为八篇。三种版本内容不尽相同，其篇目取舍或别有深意。

[33] 除了第三篇《另类聆听·迷你音乐》讨论迷你音乐与人的感受方式，第五篇《香港及香港作家梁秉钧》讨论香港作家以外，其它三篇都与后殖民话语密切相关，故这里主要讨论此三篇。

[34] 周蕾著《写在家国以外》，香港：牛津大学出版社，1995年版，第6页。

[35] 同上书，第8页。

[36] 同上书，第6页。

[37] 同上书，第20页。

[38] 阿里夫·德里克认为，“在第三世界的人出没于第一世界，而第一世界的人则奔波于第三世界。出现了一种新的diaspora，即游离于母国散居在外(尤其是第一世界)的人，他们的自我定位在遥远的故乡，但他们的他者却近在咫尺，所有的边界和界线都被搞乱了。”阿里夫·德里克《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》，载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年版，第471页。

[39] 周蕾著《写在家国以外》，第36页。

[40] 张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，载《文艺争鸣》，1994年第2期。这实际上，是将周蕾的观点——“从中华性到现代性”倒置的结果。

[41] 近年来，周蕾在《不伦不类的诱惑：漫谈陈凯歌电影〈风月〉中的暧昧性》中认为：“正是因为《风月》中呈现的主体性及其方向，徘徊于上述的、正统五四现代传统(及其主体与世界界限分明的模式)与后现代的、界线模糊、重迭交错的空间之中，所以片子会让人有“不伦不类”之感。然而‘不伦不类’这一形容，如果不加以负面或贬斥之义，却恰好说出了一种在九十年代无法回避的艺术形式及技巧问题。不可回避的，正是那东西文化冲撞造成的‘原始情景’及随之而来的文化暧昧性。”在徘徊于现代性与后现代性之中的当代中国文化来说，这种怀旧的心态所隐含的保守意义，在周蕾看来无疑是反思批判的。载简瑛瑛主编《认同·差异·主体性——从女性主义道后殖民文化想象》，台北：立绪文化有限公司，1997年版，第231页。

[42] 周蕾著《写在家国以外》，第58-59页。

[43] 同上书，第61页。

[44] 同上书，第93页。

[45] 可参孔诰烽《初探北进殖民主义》，李小良《“北进想象”断想》，史书美《“北进想象”的问题——香港文化认同政治》，载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，香港：牛津大学出版社，1997年版，第53-88页，103-114页，151-158页。

[46] 香港“北进想象专题小组”撰《北进想象——香港后殖民论述再定位》(卢思骋执笔)，载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，第4-5页。

[47] 周蕾著《写在家国以外》，第98-99页。

[48] 同上书，第100-101页。

[49] 同上书，第102页。

[50] 同上书，第115页。

[51] 值得注意的是：“周蕾指出，我们不应再盲目鼓吹‘中国性’(Chineseness)。换言之，她认为‘中国性’已完全西化，甚至只是在西方汉学家的凝视之有限空间中的既定形象。正如周蕾所引之例子所带出，很多美国之‘中国专家’都有着如此印象：从台湾来的人会中文而不会英文，香港的则会英文而不会中文，中国大陆的更两者皆不行。”(参见朱耀伟《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第136页)在我看来，这种用语言来评论文化的高低贵贱，甚至以中心权力话语——英语来判断大陆、香港、台湾的学术思想高下的做法，无疑显示出很深的后殖民思维烙印。在这里，中文已然成为了英语的一个陪衬。这种质疑并摆脱“中国性”的倾向，使得大陆成为中西话语体系中的失语者(英语汉语都不行)。这种通过语言贬损文化的内在策略，显示了论者在语言和文化上的双重优越意识。

[52] 奚密(michelle yeh)主要著作有：Modern Chinese Poetry :Theory and Practice since 1917，Yale University Press,1991.

[53] 可参郑敏《世纪末的回顾：汉诗语言变革与中国新诗创作》，载北京《文学评论》，1993年第3期;以及郑敏对赵毅衡的批评文章《“后学”与中国新保守主义》(载香港《二十一世纪》，1995年第2期)的回应《文化、政治、语言三者关系之我见》，载香港《二十一世纪》，1995年第5期。

[54] 奚密《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》。

[55] 奚密《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》。

[56] 梁燕城，加拿大文化更新研究中心院长，主要著作有：《破晓年代——后现代中国哲学的重构》，上海：东方出版中心，1999年版。

[57] 梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第85页。

[58] 同上，第85页。

[59] 参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京：北京大学出版社，1992年版。

[60] 梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第88页。

[61] 同上，第88页。

[62] 同上，第89-90页。

[63] 梁燕城著《破晓时代——后现代中国哲学的重构》，第20页。

[64] 同上书，第21页。

[65] 同上书，第81-147页。

[66] 当然，梁燕城认为：“西方哲学有一支重要支流，避过了这解构之锋，即是‘哲学诠释学’(Philosophical Hermeneutic)的路向。……在这背景下，从海德格到伽德默的思想就避过了对知识论解构之锋芒。”(梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第91页)这一看法与事实大有出入，因为，从海德格到伽德默的思想并没有避过对知识论的解构锋芒，相反，德里达与伽达默曾有过一次极为激烈的学术论争，而且双方没有达成共识。Cf. Dialogue and Deconstruction: the Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, 1989.

[67] 张隆溪，美国加州大学河滨校区比较文学系教授，主要著作有：《二十世纪西方文论述评》，北京：三联书店 1986 年版;The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West, Durham: Duke University Press, 1992.

[68] 张隆溪在《汉学与中西文化的对立》(载香港《二十一世纪》，1999年6月号)中，对法国汉学家于连(François Jullien)《新世纪对中国文化的挑战》(载香港《二十一世纪》，1999年4月号)提出了批评。于连在《答张隆溪》(载香港《二十一世纪》，1999年10月号)中提出自己的答辩：几篇文章中所涉及到的问题，大多与后殖民主义的问题有关。包括：能否通过研究中国来认识希腊或西方?理性是否是西方的专利?中国与欧洲是否属于两个截然不同的思想体系?现代中国学者是否太西方化?在西方影响中的现代汉语能否传达古典的精义?能否将文化视为各自孤立的自足系统?将中西文化对立起来是否西方的思想方式?等等。在这些问题的答辩中，可以感到两位学者在后殖民话语渗透下的比较文化语境中的问题意识和思想交锋。

[69] 朱耀伟认为：“张隆溪的目的无意识要打破‘中国’作为他者，作为代表非西方‘他性’之僵硬形象，并通过纠正误解去重新欣赏他者，在进而推翻东西方的虚假二分。当这个理想落实在下面的结论时，却叫人不得不感到满布疑问。……在这个堂皇的结论之下掩藏了不少应该问而又没有问的问题：按什么基准去‘解除神秘’?谁人有资格‘解除神秘’?张隆溪自己?中国人?还是作为中国人的张隆溪?如何判断‘真正他性’?‘水平融汇’如何进行?张氏自己的论述的合法化政治又如何?”参朱耀伟著《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第125-126，第129页。

[70] 张隆溪《再论政治、理论与中国文学研究》，载香港《二十一世纪》，1993年12月号。

[71] 张隆溪《多元社会中的文化批评》，载香港《二十一世纪》，1996年2月号。

[72] 张隆溪《甚么是“怀柔远人”?——正名、考证与后现代式史学》，载香港《二十一世纪》，1998年2月号。

[73] 同上。

[74] 赵毅衡，主要著作有：《远游的诗神》，成都：四川人民出版社 1985年版，《新批评》，北京：中国社会科学出版社1986年版;《当说者被说的时候》，北京∶中国人民大学出版社，1998年版等。

[75] 赵毅衡《走向边缘》，载北京《读书》，1994 年第1期。

[76] 赵毅衡《“后学”与中国新保守主义》，载香港《二十一世纪》，1995年2月号，

[77] 赵毅衡《文化批判与后现代主义理论》，载香港《二十一世纪》，1995年10月号，158页。

[78] 徐贲，主要著作有：《走向后现代与后殖民》，北京：中国社会科学出版社，1996年版。

[79] 可参徐贲《美学·艺术·大众文化：评当前大众文化批评的审美主义倾向》，载北京《文学评论》，1995年第5期;《评当前大众文化批评的审美主义倾向》，载上海《文艺理论研究》，1995年第5期;《“我们”是谁?：论文化批评中的共同体身份认同问题》，载北京《东方》，1996年第2期;《从“后新时期”概念谈文学讨论的历史意识》，载北京《文学评论》，1996年第5期;《文化讨论和公民意识》，载北京《读书》，1996年第7期;《从“后新时期”概念谈文学讨论的历史意识》，载北京《文学评论》，1996年第5期。

[80] 徐贲著《走向后现代与后殖民》，北京：中国社会科学出版社，1996年版，第116页。

[81] 同上书，第117页。

[82] 同上书，第122页。

[83] 同上书，第132页。徐贲进一步认为：人民记忆是民间社会的集体潜意识，民间社会群体是历史的产物，是由记忆构成的社会文化群体。(参徐贲著《走向后现代与后殖民》第229页)文化批评的一个更基本的任务，那就是促成公民性民间社会在中国的独立和成熟。作为明达理性的公众话语，文化批评不能在没有公民性民间社会的情况下发展。(参《走向后现代与后殖民》，第236页)

[84] 同上书，第173-174页。

[85] 同上书，第175-176页。

[86] 同上书，第177-189页。

[87] 同上书，第214页。

[88] 同上书，第220页。

[89] 甘阳主要编著有：《文化：中国与世界》(1-5辑，主编)，北京：三联书店，1987年版;《我们在创造传统》，台北：联经出版事业公司，1989年版;《中国当代文化意识》，香港：三联书店，1989年版;《民族国家与经济政策》，香港：牛津大学出版社，1997年版。

[90] 甘阳《谁是中国研究中的“我们”》，载香港《二十一世纪》，1955年12月号，第21页。

[91] 同上，第25页。

[92] 从这里可以看到，尽管甘阳集中讨论后现代主义后殖民主义的文字不常见，但是这里透出的信息说明，他对“后学”基本上持一种中性立场，而对保守主义、自由主义则身价批判，这种选择同他将后学看成是一种激进主义思潮不无关系。

[93] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义?》，载香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[94] 崔之元，麻省理工学院政治经济学与公共政策副教授，主要编著有：《博弈论与社会科学》，杭州：浙江人民出版社，1988年版;《中国改革的政治经济学》，香港：牛津大学出版社，1997年版;《第二次思想解放与制度创新》，香港：牛津大学出版社，1997年版。

[95] 在《挑战“看不见的手”》中，崔之元认为：“目前中国许多热衷于谈论市场经济和转轨的知识分子，也把看不见的手视为《圣经》。我觉得我们需要第二次思想解放，如同当年计划经济被神化一样，现在市场经济也被神化了，这是一种新的僵化。……很多人说全球化是当今社会的规律……全球化有极其复杂的内部矛盾规律，而我们中国的学者没有人真正深入地研究过这些规律，就把全球化照搬过来说事。”(载《中国先锋》，1999年)

[96]《在第三世界超越西方中心论与文化相对论》，载崔之元著《第二次思想解放与制度创新》，香港：牛津大学出版社，1997年版。

[97] 崔之元著《第二次思想解放与制度创新》。

[98] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, 1983.

[99] 崔之元《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》，载美国《中国与世界》，1997年第2期。

[100] 同上。

[101] 张旭东现任教于美国，与德里克(Arif Dirlik)编文集《后现代主义和中国》：Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press,2000，并先行刊载于1997 年秋Boundary Ⅱ。这部反映中国后现代主义研究的集子，其中收录的论文作者是：张旭东、王宁、卢晓鹏、刘康、陈晓明、戴锦华、唐小兵、廖炳惠、廖朝阳和一位美国女学者Wendy Larson。

[102] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.

[103] 在西方，对后现代主义问题的争论仍然没有定于一尊，而是在不断地争鸣。比如：1996年春美国《社会文本》(Social Text)发表了纽约大学物理学教授苏卡尔(Alan Sokal)的《逾越边界：关于量子重力学的转化性阐释》论文。这是有意编造的一篇“论文”，没有确凿的证据和明晰的逻辑论证，只是将一些被任意歪曲了科学发现成果与某些后现代大师的陈述用含糊不清的语言相互圆说，进而武断地否认外在世界的存在，否认以科学方法获取客观知识的可能。苏卡尔认为，这是后现代理论在知识问题上的傲慢走向了它的逻辑极致的例证。这个事件不是偶然的，而是后现代文化研究在荒谬的知识论引导下，严格学术标准必然丧失的例证。刘擎认为，在社会政治实践中，后现代批判可以用来支持正义的抵抗事业，却也完全可能在特定的条件下与极端民族主义、恐怖主义和宗教狂热结盟。一种开启了批判和反抗的思想言路，一旦被庸俗化地滥用，也有可能流变为专断与独尊的意识形态，“后现代热”就可能变成“后现代疯狂”或“后现代梦魇”。刘擎《后现代主义的困境——“苏卡尔事件”的思考》，载香港《二十一世纪》，1998年6月号，第100页。

[104] 张旭东《后现代主义与中国现代性》。

[105] 同上。

[106] 李欧梵认为：“张旭东的语言，就比较难懂，因为其背后是大量的西方术语。这些文章试图用非常抽象的语言来解释中国现实发生的巨大变化，那么此时语言与现实是否产生了矛盾?当然，从后现代理论来说，这个矛盾是显而易见的……我认为在中国存在两种危机：一种是语言的危机，这方面目前尚未受到重视;另一个是贫富的危机，许多学者已经注意到这一点，有钱的人越来越有钱，没钱的人、失业的人则越来越穷，这个问题是后现代，包括杰姆逊自己所无法解决的。”李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》，载北京《文学评论》，1999年第5期。

[107] 张旭东《后现代主义与中国现代性》。

[108] 我注意到李慎之、王元化等学者对九十年代一些相当沉重的反省文章，意识到用一个“后主义”策略是难以将成堆的问题阐释清楚的。

[109] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.

[110] 刘康，现在美国宾夕法尼亚州立大学任教，主要著作有：《对话的喧声》，北京：中国人民大学出版社，1995年版;《妖魔化中国的背后》(合著)，北京：中国社会科学出版社，1996年版。

[111] 刘康等著《妖魔化中国的背后》。

[112] 刘康《全球化“悖论”与现代性“歧途”》，载北京《读书》，1995年第7期。

[113] 刘康《中国现代文学研究在西方的转型》，载香港《二十一世纪》，1993年10 月号。

[114] 同上，第15页。

[115] 刘康《批评理论与中国当代文化思潮》，载香港《二十一世纪》，1994年4月号。

[116] 刘康《后冷战时代的“冷思维”》，载《中国与世界》，1998年第3期。

[117] 刘康《全球化与中国现代化的不同选择》，载香港《二十一世纪》，1996年10月号。

[118] 另可参刘康、金衡山《后殖民主义批评：从西方到中国》，载北京《文学评论》，1998年第1期。